sábado, 6 de abril de 2013

Navigating Masculinity as a Black Transman

Navigating Masculinity as a Black Transman: “I will never straighten out my wrist.”


“Straighten out your wrist, Brotha!” When my boxing coach yelled these words, I knew his call was about more than perfecting my jab.
I have experienced the demands of Black masculinity and the responses to my failure to perform properly are not alI that different from the experiences of failed masculinity that I felt within Black lesbian communities. 
But it is true, I am now a young Black American Male. People usually assume that I am somewhere between the age of 15 and 20. I’m 28.
The world is unkind to Black bois. The world is unkind to Black girls. But the way our gendered bodies are policed is different. Black bois are assumed thugs, thieves, rapists, and overly aggressive.
I knew this already, but I feel it more now like when I got kicked out of a Hollywood store because the owner assumed I was there to steal something.
He didn’t just make that assumption. This white man came over and hovered over me yelling for me to get out and to never return because “he knew my kind.”
I spoke calmly, but he kept yelling. I couldn’t help but think this man can’t see or hear me.
He could only see what he believed to be true about young black bois, and it didn’t matter who I was, who I had been, or who I might become. My future and past were predetermined in his mind.
I was the dangerous body that needed to be policed.
And Black women have it too. Bearing the brunt of pathology, the Black woman has been told that she is the reason why Black people suffer. Because she has been too strong and emasculating. Because she is crazy and angry.
She needs to be put in her place by Black men and those outside her racialized community.
When my boxing coach told me to straighten out my wrist, it came after lots of criticism around my push-up form, my strength (or weakness). The way my body moved was sub-par especially in comparison to this ripped Black man.
I have gone from being a big, strong looking Black woman to occupying the body of a young, lanky Black man. The more my body masculinizes, the more I feel my femininity stands out as contradictory to those who invest in normative types of masculinity.

So What is Masculinity? How Did I Come To Learn How To Wear It?

When I was in high school, I learned there was a code to same gender loving life. You were either masculine or femme, a stud or her girlfriend.
I was told that my look was confusing. People couldn’t tell what I was. Someone told me that I was sporty “femme.” I didn’t know what that meant but I was happy that I had a name to call myself, a place to belong.
The first woman I went on a date with, was masculine presenting, a stud. She had a way of making me feel her masculinity as a direct opposite to my femininity.
I didn’t like the room I was given to move or to not move.
I know that this interaction was circumscribed by chivalry. She opened my door and closed it. She paid for dinner. Something about this interaction made me feel trapped.
I decided that I would be nobody’s femme and therefore I must be like her, a masculine woman, a stud.
I wanted to be in control.
I took the summer to learn my gendered role. I became a stud. And it worked because I was able to get the attention of the femmes that I was attracted to.
In those early teenage years, I mostly learned from other studs how to be. I remember the first time I learned about stud misogyny. I was 18 or 19 at the time and I was at a house party in the Bay.
There were many beautiful Black women in the space.There were studs and femmes.The host was a stud who wore cornrows, baggy jeans, and perhaps a polo or a jersey. She was good looking, but somehow I knew that was something I wasn’t supposed to articulate aloud.
I remember looking at her and examining the family photos that had been on display in her house.
The girl in the picture was different. She was femme. She smiled.
I wonder if the girl in the picture felt like she needed more room. I wonder if the stud she had become gave her more room.
I wonder how that room, that liberation that she felt came from dominating feminine women or perhaps the feminine that might have been a part of her.
I remember walking in on a conversation between two studs. One told the story of how her girlfriend broke her chain and how upset she was.
The other stud chimed in, “If that had been my girl, I would have slapped her.”
Everyone laughed, but I was afraid.
That’s probably one of the earliest moments that I felt uneasy about being a stud and the kind of masculinity we were creating and inheriting.
Another lesson in studly masculinity came for me when I was in college. I had fallen for an older femme woman.
We’d spend time walking and holding hands in the New England chill. She taught me how to be a good stud.
“You should always walk on this side of the street, so that I feel protected.”
“You should always open the door for the lady.”  
I was getting schooled in old-fashioned chivalry and I was good at it. I was in love with it. The giving, the idea that I could somehow protect.
But it wasn’t simply that I could protect. There was an insistence that I MUST.
Anything else meant failure.
What if I was afraid? What if I needed to feel/be protected? Well, that was the sacrifice of normative masculinity.
After I had top-surgery, I needed help with my carry-on bags when flying. I wasn’t able to raise my arms above my head. No one could see that I needed help. I didn’t have any visible wounds, so I had to ask.
I asked a white stewardess for help and she glared at me. She was annoyed and she didn’t want to help me. I explained to her that I had just had surgery and still annoyed, she told me that next time I would need to check my bag if I couldn’t do it myself.
I was a young, seemingly able-bodied Black man. I wasn’t elderly.
Why did I need help?
How can we expect to create healthy men and bois, if they live in a society where asking for help is met with punishment and enforced shame?
Is there room for vulnerability in masculinity? We must make room.

Who I Am Today

I walk in the world today as an effeminate Black transman. Queer, indeed!
I never want to straighten out my wrist. I want it to flare, I want it to paint flame across canvass because I am unafraid of femininity.
It is the place from which I garner my strength.
The term Masculine of Center has been one that I have clung to for sometime now. Masculine of center (MOC) coined by B. Cole of the Brown Boi Project, recognizes the breadth and depth of identity for lesbian/queer/womyn who tilt toward the masculine side of the gender scale and includes a wide range of identities such as butch, stud, aggressive/AG, dom, macha, tomboi, trans-masculine etc.
When I discovered it, I thought, “Finally, a term that can hold me!”
But as I sit here today and write, my center feels feminine. Is there room for that? We must make it.
I have always carried with me both masculine and feminine energies, but I have often been forced to choose one over the other depending upon the space around me.
I have been on hormones since July 2011. I had top surgery in May 2012. It is 2013 and while some things have clearly changed physically and emotionally, some things have stayed the same.
I still bleed every month. For many this may seem to be a contradiction to my masculinity or maleness, but I cherish the moments.
I am thankful that my body carries both masculinity and femininity at its core, because at the end of the day, what we should all be striving towards is balance.
We need to build relationships between men and women that allow space for both parties to grow.
We need to build relationships between men and men, women and women, that allow space for both parties to move freely.
The gender binary affects us all in detrimental ways. And while masculinity may seem to offer more room, it also has its limitations.
And femininity, if only understood as masculinity’s property, is detrimental to women and other people who identify as femme.
Hi, my name is Kai M. Green. I am a Black Transman. I am a Black feminist and my center is just as feminine as it is Black.

jueves, 30 de agosto de 2012


Masculinidad femenina por Judith Halberstam

Traducción de Javier Sáez
Masculinidad sin hombres
¿De qué te sirve ser un niño si vas a crecer para ser un hombre?
GERTRUDE STEIN, Autobiografía de todo el mundo (1937)
¿Qué es «la masculinidad»? Ésta ha sido probablemente la pregunta que me han planteado con más frecuencia en los últimos cinco años mientras escribía sobre el tema de la masculinidad femenina. Si la masculinidad no es la expresión social, cultural ni política de la virilidad (18), entonces ¿qué es? No creo tener una respuesta definitiva a esta pregunta, pero tengo algunas propuestas sobre por qué la masculinidad no debe y no puede ser reducida al cuerpo del hombre y a sus efectos. Incluso me atrevería a afirmar que, a pesar de que parece que nos cuesta mucho definir la masculinidad, socialmente tenemos pocos problemas en reconocerla, y de hecho invertimos mucho tiempo y dinero ratificando y consolidando las versiones de la masculinidad que nos gustan y en las que creemos. Muchas de estas «masculinidades heroicas» se basan fundamentalmente en la marginación de las masculinidades alternativas. Lo que planteo en este libro es que, lejos de ser una imitación de la virilidad, la masculinidad femenina, en realidad, nos da una pista de cómo se construye la masculinidad como tal. En otras palabras, las masculinidades femeninas se consideran las sobras despreciables de la masculinidad dominante, con el fin de que la masculinidad de los hombres pueda aparecer como lo verdadero. Pero lo que entendemos por masculinidad heroica ha sido producido por medio de los cuerpos tanto de hombres como de mujeres.
Este capítulo inaugural no se propone simplemente hacer una introducción teórica convencional sobre cómo conceptualizar la masculinidad sin hombres; más bien trata de recopilar los mitos y fantasías sobre la masculinidad que intentan reforzar la idea de que es muy difícil estudiar la masculinidad y la virilidad de forma independiente. Para ello muestro —por medio de un intento  previo de repensar la masculinidad— numerosos ejemplos de masculinidades alternativas que aparecen en las novelas, en el cine y en experiencias vitales. Estos ejemplos son en su mayoría queer y de mujeres, y muestran claramente la importancia de reconocer las masculinidades alternativas en el momento y en el lugar en que se producen. Por medio de esta introducción expongo las diferentes maneras en que la masculinidad femenina ha sido ignorada descaradamente, no sólo en la cultura en general sino también en los estudios académicos sobre la masculinidad. Creo que esta indiferencia generalizada hacia la masculinidad femenina tiene claras motivaciones ideológicas y ha servido de apoyo a las complejas estructuras sociales que vinculan lo masculino a la virilidad, el poder y la dominación. Creo firmemente que un análisis minucioso de la masculinidad femenina puede suponer una aportación fundamental a los estudios de género, los estudios culturales, los estudios queer y los clásicos debates sobre género.
En nuestra sociedad la masculinidad se asocia a valores de poder, legitimidad y privilegio; a menudo se la vincula, simbólicamente, al poder del Estado y a una desigual distribución de la riqueza. La masculinidad parece difundirse hacia fuera en el patriarcado y hacia dentro en la familia; la masculinidad representa el poder de heredar, el control del intercambio de las mujeres y la esperanza del privilegio social.
Pero, obviamente, hay muchas otras líneas de identificación que atraviesan el terreno de la masculinidad y que dispersan su poder en complicadas relaciones de clase, raza, sexualidad y género. Si lo que llamamos «masculinidad dominante» parece ser una relación naturalizada entre la virilidad y el poder, entonces no tiene mucho sentido examinar a los hombres por medio de esa construcción social de la masculinidad. Lo que planteamos en este libro es que la masculinidad se vuelve inteligible como masculinidad cuando abandona el cuerpo del varón blanco de clase media. Los argumentos de la masculinidad excesiva tienden a centrarse en los cuerpos de los negros (hombres y mujeres), los cuerpos de los/as latinos/as o los cuerpos de las clases trabajadoras, y la masculinidad insuficiente se asocia muy a menudo a los cuerpos de los asiáticos o los cuerpos de las personas de clase alta. Estas construcciones de estereotipos de masculinidad variable marcan el proceso por el cual la masculinidad se hace dominante en la esfera de la virilidad de los blancos de clase media. Pero muchos estudios que actualmente tratan de explicar el poder de la masculinidad blanca interpretan este cuerpo del varón blanco concentrando todos sus esfuerzos analíticos en la descripción detallada de las formas y expresiones de la dominación del varón blanco. Numerosos estudios sobre Elvis, los jóvenes varones blancos, el feminismo de los hombres blancos, el matrimonio y los hombres, y el control de la virilidad acumulan mucha información sobre un tema que conocemos de cerca y que ha sido tratado ad nauseam. Estos estudios se muestran indiferentes ante el hecho de que el varón es blanco, o ante la masculinidad de la esposa, o ante el proyecto de nombrar su poder. La masculinidad de los hombres se utiliza en mi proyecto de modo hermenéutico y como un contraejemplo al tipo de masculinidad que parece aportar más información sobre las relaciones de género, como algo que puede producir un cambio social. Este libro estudia a Elvis sólo por medio del imitador femenino Elvis Herselvis; investiga las connotaciones políticas del privilegio masculino no en los hombres sino en las vidas de mujeres aristocráticas europeas que vestían con ropa del sexo contrario en la década de 1920; se describen aquí los detalles de las diferentes masculinidades no comparando hombres y mujeres, sino lesbianas butch y transexuales mujer-a-hombre; se examinan los iconos de la masculinidad no a través del chico guapo de moda, sino a través de la historia de las butches en el cine; en definitiva, en el libro se demuestra que las formas y el alcance de la moderna masculinidad se comprenden mejor por medio de la masculinidad femenina.
Qué mejor forma de empezar un libro sobre la masculinidad femenina que cuestionando a uno de los héroes varones más omnipresentes: Bond, James Bond. Para ejemplificar mi hipótesis de que es más fácil reconocer la moderna masculinidad por medio de la masculinidad femenina, consideremos las películas de acción de James Bond, donde la masculinidad de los hombres aparece muy a menudo como una mera sombra de una masculinidad alternativa más potente y convincente. En Goldeneye(19) (1995), por ejemplo, Bond se pelea con la típica colección de personajes chungos: comunistas, nazis, mercenarios, y con un tipo de mujer violenta superagresiva. Bond despliega su habitual encanto de héroe aventurero, con la ayuda de su arsenal de aparatitos: un cinturón retráctil, una bomba escondida en un boli, un reloj que es un arma láser, etc. Pero hay una curiosa carencia en Goldeneye. Precisamente falta un poder masculino creíble. La jefa de Bond, M., es una señora mayor, claramente butch, que llama a Bond dinosaurio y le echa la bronca por ser un misógino y un sexista. Su secretaria, la señorita Moneypenny, le acusa de acoso sexual; su colega (varón) le traiciona y le llama ingenuo; y, por último, las mujeres no parecen mostrar mucho interés por sus encantos (trajes malos y mucho coqueteo sexual), que parecen tan viejos e inútiles como sus aparatitos.
La masculinidad, en estas películas con más bien poca acción, es esencialmente protésica y, como en muchas otras películas de acción, tiene poco o nada que ver con la virilidad biológica. A menudo se trata de un mero efecto especial. En Goldeneye es M. quien interpreta la masculinidad de forma más convincente, y lo hace en parte mostrando lo falsa que es la propia interpretación de Bond. Es M. quien nos convence de que el sexismo y la misoginia no son necesariamente una parte y una parcela de la masculinidad, aunque históricamente ha resultado muy difícil, si no imposible, separar la masculinidad de la opresión a las mujeres. El héroe aventurero de acción debería personificar una versión extrema de la masculinidad normativa, pero en su lugar vemos que esta masculinidad excesiva resulta ser una parodia o una revelación de la norma.
Dado que la masculinidad suele representarse como un género natural en sí mismo, la película de acción, con su énfasis en estas extensiones protésicas, en realidad lo que consigue es cuestionar la heterosexualidad del héroe, aunque lo que intentaba era aumentar su masculinidad. Así, por ejemplo en Goldeneye la masculinidad de Bond está vinculada no sólo a una forma de personificación masculina completamente antinatural, sino también a las masculinidades gays. En la escena en que Bond va a recoger su nueva panoplia de aparatitos, un científico idiota, bastante marica y plumera, le da a Bond sus accesorios último modelo y le muestra cada uno de ellos con gran entusiasmo. No es casualidad que este científico idiota se llame Agente Q., lo que supone un perfecto modelo de imbricación entre lo queer y los regímenes dominantes. Q. es precisamente un agente, un sujeto queer que muestra los mecanismos de la masculinidad heterosexual dominante. La masculinidad gay del Agente Q. y la masculinidad femenina de M. son ejemplos muy claros de la total dependencia que tienen las masculinidades dominantes de las masculinidades minoritarias.
Cuando le quitas a Bond sus juguetitos, no le queda casi nada para su interpretación de la masculinidad. Sin el traje impecable, la media sonrisa, el encendedor que se transforma en un arma láser, nuestro James es un héroe sin acción y sin aventuras. La masculinidad del varón blanco, que podríamos denominar «masculinidad épica» depende totalmente —como se ve en cualquier película de aventuras de Bond— de una amplia red subterránea de grupos secretos del gobierno, de científicos muy bien pagados, del ejército y de un sinfín de hermosas chicas malas y buenas, y al final todo se basa en un «malo», muy fácilmente reconocible. «El malo» es un elemento omnipresente en el discurso de la masculinidad épica: pensemos, por ejemplo, en El paraíso perdido y en su escatológica separación entre Dios y el Diablo. Satán es, digamos, el malo original. Esto no significa que la masculinidad del malo la aparte de los beneficios que reporta el privilegio de ser varón; al contrario, los malos pueden ser ganadores, simplemente suelen morir más rápido. De hecho, existe actualmente una línea de ropa que se llama Bad Boy(20) y que utiliza ese poder especial que tiene el malo. Esto nos muestra que la transgresión se ha convertido rápidamente en un elemento más para promover el consumo del varón blanco. Otra marca que se basa en el potencial de consumo de la rebelión del varón es No Fear Gear(21) . Esta marca utiliza en sus anuncios imágenes de hombres haciendo paracaidismo, surfing o carreras de coches, hombres que muestran su virilidad llevando el logo No Fear y haciendo en su tiempo libre machadas que desafían a la muerte. Para demostrar lo domesticada que está esta marca en realidad, sólo tenemos que imaginarnos lo que No Fear puede significar para las mujeres. Podría significar aprender a disparar un arma, o entrenarse, o aprender artes marciales, pero difícilmente significaría paracaidismo. Vemos claramente que No Fear significa algo lujoso, y de ningún modo puede equipararse con ninguna forma de rebelión social.
También existe una larga tradición en cine y literatura que exalta la rebelión del hombre. James Stewart, Gregory Peck y Fred Astaire representan la imagen del bueno, mientras que James Dean, Marlon Brando y Robert de Niro representan la imagen del malo, pero en realidad es bastante difícil separar un grupo del otro. Obviamente, las representaciones del malo de la década de 1950 transmiten una cierta rebelión de la clase trabajadora blanca contra la sociedad de clase media y contra ciertas formas de adaptación al orden social, pero el rebelde sin causa de hoy en día es el inversor bancario del mañana, y la rebelión de los hombres se convierte en ser respetable. Las ventajas de ser conformista valen más que lo que pueda aportar la rebelión social. Como decía Gertrude Stein, ¿de qué te sirve ser un niño si vas a crecer para ser un hombre? Ahora bien, cuando la rebelión deja de ser la de los varones blancos de clase media (individualizada y localizada en el hombre solitario o incluso generalizada en el pandillero) y se convierte en rebelión de clase o de raza, entonces surge una amenaza diferente.
¿Qué ocurre cuando la rebelión de los chicos no se localiza en las muecas del gamberro con subidón de testosterona, sino en la sonrisa sarcástica del chicazo? El concepto «chicazo» por lo general, se refiere a un amplio periodo de masculinidad femenina que se da en la niñez. Si hacemos caso de los informes más comunes sobre comportamientos en la niñez, hay bastantes niñas chicazo y eso no suele producir alarma entre los padres. Dado que una conducta de identificación con el otro sexo en el caso de los chicos suele producir reacciones histéricas, tendemos a creer que la desviación de género en el caso de las mujeres es mucho más tolerada que en el caso de los varones(23). Yo no estoy tan segura de que la tolerancia en estos asuntos pueda medirse, o en cualquier caso, no creo que las respuestas a las conductas de género en la infancia nos digan necesariamente nada concreto sobre los parámetros de lo que está permitido en cuanto a la desviación de género de hombres y mujeres. El chicazo tiende a asociarse a un deseo «natural» por esa mayor libertad y movilidad de que disfrutan los hombres. Muy a menudo se interpreta como un signo de independencia y automotivación, y la conducta del chicazo puede incluso ser alentada, hasta el punto de quedar vinculada cómodamente a un sentido estable de la identidad de chica. Sin embargo, la conducta del chicazo se castiga cuando se convierte en el indicador de una fuerte identificación con el varón (ponerse un nombre de chico o negarse a vestir cualquier tipo de ropa de chica) y cuando amenaza con prolongarse más allá de la infancia, en la adolescencia”. La adolescente chicazo supone un problema y suele ser objeto de severos esfuerzos para su reorientación. Podríamos decir que el chicazo es tolerado si la niña es prepúber; pero, en cuanto llega la pubertad, toda la fuerza de la adecuación al género recae sobre la chica. La adecuación al género es una presión que se ejerce sobre todas las chicas, no sólo sobre los chicazos, y es aquí donde resulta difícil sostener la idea de que la feminidad de los hombres supone una amenaza mayor a la estabilidad social y familiar que la masculinidad femenina. La adolescencia de las mujeres representa la crisis de llegar a ser una chica adulta en una sociedad dominada por los hombres. Mientras que la adolescencia para los chicos representa un rito de paso (muy celebrada en la literatura occidental en la forma del bildungsroman(25)) y una ascensión a cierta versión (aunque atenuada) del poder social, para las chicas la adolescencia es una lección de moderación, castigo y represión. Es en este contexto de la adolescencia de las mujeres donde los instintos de chicazo de millones de chicas son remodelados y convertidos en formas aceptables de feminidad.
Es bastante sorprendente que aun así haya algunas chicas que acaben la adolescencia siendo mujeres masculinas. La creciente visibilidad, e incluso la respetabilidad de las comunidades de lesbianas, en cierta medida ha facilitado la aparición de jóvenes mujeres masculinas. Pero como confirma cualquier encuesta rápida sobre cine popular, la imagen del chicazo sólo puede tolerarse en el marco del discurso de convertirse en mujer. En este discurso, el chicazo representa una resistencia a lo adulto en sí mismo, más que a llegar a la feminidad adulta. Tanto en la novela como en las versiones cinematográficas del libro clásico de chicazos Frankie y la boda, de Carson McCullers, el chicazo Frankie Addams libra una batalla perdida contra el ser mujer, y el texto plantea el ser mujer o la feminidad como una crisis de representación que enfrenta a la heroína con opciones vitales inaceptables. Según se acerca la boda de su hermano, Frankie Addams se ve inmersa en un entorno de «no pertenencia», ajena a la pareja simbólica de la boda, y a la vez sin poder sentirse identificada con casi ninguna de las categorías que podrían describirla. McCullers escribe: «Ocurrió durante aquel verde y loco verano, cuando Frankie tenía doce años. Fue un verano en el que durante mucho tiempo no fue miembro de nada. No pertenecía a ningún club y no era miembro de nada en el mundo. Frankie era una persona sin vínculos, que dejaba pasar el tiempo en el porche y que tenía miedo»(26).
Figura 1. «No pertenecía a ningún club y no era miembro de nada en el mundo.» Julie Harris como Frankie Addams y Ethel Waters como Berenice en The Member of the Wedding (1953), dirigida por Fred Zinneman.
McCullers ubica a Frankie en el umbral de la adolescencia («cuando Frankie tenía doce años») y en medio de un prolongado estado «sin vínculos»: «No pertenecía a ningún club y no era miembro de nada en el mundo». Aun cuando la niñez en general se puede calificar como un periodo de «no pertenencia», para esta chica con aspecto de chico que llega al umbral de ser mujer, su estatus de persona «sin vínculos» la deja fuera de cualquier tipo de violencia social u oprobio. Mientras holgazanea en el atardecer de la niñez, Frankie Addams se ha convertido en un chicazo que «dejaba pasar el tiempo en el porche y quetenía miedo».
La película de chicazos, como género (como muestro en el capítulo 6, «Pinta de butch») sugiere que las categorías de que disponen las mujeres para la identificación racial, de género y de sexo son simplemente inadecuadas. En su novela, McCullers muestra que esta inadecuación es una consecuencia directa de la tiranía del lenguaje, una estructura que mantiene a las personas y a las cosas en su lugar de un modo artificial pero seguro. Frankie intenta cambiar su identidad cambiando su nombre: «Por qué es ilegal cambiarse el nombre?» le pregunta a Berenice. Y ésta responde: «Porque las cosas se concentran alrededor de tu nombre», y señala que, sin nombres, la confusión reinaría y «el mundo entero se volvería loco». Pero Berenice también reconoce que esta fijeza que dan los nombres, a su vez, atrapa a la gente en muy diversas identidades, raciales y de género: «Todos estamos atrapados de algún modo… Y quizá queramos expandimos y estallar en libertad. Pero hagamos lo que hagamos seguimos atrapados». Frankie cree que el hecho de nombrar representa el poder de definir y que cambiar el nombre da el poder de reinventar la identidad, el lugar, las relaciones e incluso el género. «Me pregunto si es ilegal cambiarse el nombre», dice Frankie. «O añadirle… Bueno, no importa… F. Jasmine Addams.»
El psicoanálisis plantea una relación crucial entre lenguaje y deseo, de modo que el lenguaje estructura el deseo y expresa así tanto la riqueza como la futilidad del deseo humano: riqueza porque siempre deseamos, futilidad porque nunca estamos satisfechos. Frankie, por ejemplo, entiende el deseo y la sexualidad como las formas más reguladas de control social: se supone que debemos desear sólo a determinadas personas y sólo de ciertas formas, pero su deseo no funciona de esa manera, ella se encuentra dividida entre desear y pertenecer. Como su deseo no funciona de una manera convencional, Frankie intenta evitar el deseo por completo. Su lucha con el lenguaje, sus intentos de rehacerse a sí misma por medio del nombre, y de rehacer el mundo con un nuevo orden del ser, son en última instancia heroicos, pero fracasan. El pesimismo de McCullers tiene que ver con la sensación de un abrumador «orden de cosas», un orden que no puede ser alterado por el individuo, que funciona con cosas tan básicas como el lenguaje y que fuerza a los no miembros a convertirse en miembros de algo que no les corresponde.
Mi libro denuncia la poca importancia que se da tradicionalmente al discurso sobre el chicazo; por el contrario, trato de aprovechar la oportunidad que éste ofrece para reconocer y percibir de forma diferente los cuerpos marcados por el género y las subjetividades. En un recorrido desde el siglo XIX hasta la actualidad, y examinando diarios, casos judiciales, novelas, cartas, películas, performances, acontecimientos, ensayos críticos, vídeos, noticias y testimonios, este libro pretende producir nuevas taxonomías, eso que Eve K. Sedgwick denomina humorísticamente «taxonomías inmediatas»(27) en Epistemología del armario, clasificaciones del deseo, del físico y de la subjetividad, con el fin de intervenir en el proceso hegemónico de nombrar y definir. Las taxonomías «inmediatas» son categorías que usamos a diario para interpretar nuestro mundo y que funcionan tan bien que en realidad no las reconocemos. En este libro trato de dar visibilidad a algunas de esas taxonomías inmediatas y pretendo mostrar la historia de la supresión de estas categorías. Aquí, y en el resto del libro, utilizo el tema de la masculinidad femenina para explorar una posición de sujeto queer que puede desafiar con éxito los modelos hegemónicos que determinan cómo deben ser los géneros. La masculinidad femenina es un lugar especialmente fructífero de investigación, porque ha sido denostada tanto por los programas heterosexistas como por los feministas y en favor de la mujer. A diferencia de la feminidad de los hombres, que cumple una especie de función ritual en las culturas de los homosexuales varones, la masculinidad de las mujeres en general es percibida por las culturas normativas heteros y gays como un signo patológico de identificación equivocada, como una inadaptación, como una aspiración a ser y tener un poder que está siempre fuera de su alcance. En un contexto lesbiano, la masculinidad femenina ha sido interpretada como un lugar donde el patriarcado interviene en la mente de la mujer y reproduce la misoginia dentro de ella. Llama la atención los pocos estudios o teorías que existen hasta la fecha sobre los efectos que, sin duda, produce una masculinidad femenina —articulada completamente— sobre una masculinidad de hombres igualmente fuerte. A veces la masculinidad femenina coincide con los excesos de la supremacía viril, y a veces codifica una forma única de rebelión social; a menudo la masculinidad femenina es el síntoma de una alteridad sexual, pero a veces marca una variación heterosexual; a veces la masculinidad femenina señala el lugar de una patología, y de vez en cuando se la interpreta como una alternativa saludable a lo que se consideran modalidades excesivas de las feminidades convencionales.
Quiero elaborar cuidadosamente un modelo de masculinidad femenina que destaque sus múltiples formas, pero también deseo reivindicar nuevas y autoconscientes producciones de diversas taxonomías sobre el género. Estas producciones no se consiguen subvirtiendo el poder masculino o tomando una posición contra el poder masculino, sino dando la espalda a las masculinidades convencionales y rechazando trabajar con ellas. Frankie Addams, por ejemplo, no basa su rebelión en la oposición a la ley, sino en su indiferencia: reconoce que puede ir contra la ley cambiarse de nombre o añadirle algo, pero tiene una respuesta muy sencilla a esta actividad ilegal: «Bueno, no me importa». No estoy proponiendo en este libro que sigamos el camino fútil de lo que Foucault llamaba «decir no al poder». Lo que planteo es que el poder puede también ser inherente a diferentes formas de rechazo: «Bueno, no me importa».
Este libro utiliza muchas metodologías con el fin de explorar las múltiples formas de variaciones de género que se dan en la masculinidad femenina. Dada la naturaleza interdisciplinar de mi proyecto, he tenido que crear una metodología que no coincide con los métodos habituales que usan las diferentes disciplinas. Para elaborar lo que yo llamaría «una metodología queen» he utilizado una mezcla de crítica de texto, etnografía, estudios históricos, investigación de archivos y producción de taxonomías. Llamo a esta metodología «queer» porque intenta ser lo bastante flexible como para dar respuesta a las diferentes fuentes de información sobre la masculinidad femenina y porque, a su vez, supone una cierta deslealtad a los métodos académicos convencionales. Obviamente, podría haber elaborado una metodología coherente limitándome a los textos literarios, pero la metodología queer utilizada aquí es precisamente un ejemplo de ese rechazo que mencionaba en el párrafo anterior.
Aunque algunos de los trabajos más interesantes sobre comunidades con sexualidades alternativas se han realizado desde la etnografía, y aunque las autobiografías y las narraciones históricas suelen ser material que utilizamos como información sobre las identidades sexuales, existen algunas diferencias entre los investigadores queer sobre cómo deberíamos recoger e interpretar estas informaciones sobre la identidad sexual. Por ejemplo, uno de los debates más enconados y continuos dentro de los estudios queer gira en torno a las disciplinas y la metodología. Mientras que algunos defensores de los estudios culturales argumentan que los métodos de las ciencias sociales para recoger, relacionar y presentar datos sobre el sexo por medio de encuestas y otros métodos de investigación social tienden a redescubrir los sistemas sexuales que ya conocían, en vez de descubrir aquellos que desconocen, los defensores de las ciencias sociales argumentan que los investigadores de estudios culturales no prestan la suficiente atención a las realidades materiales de la vida queer. Y aunque se ha generado mucho debate en el mundo académico sobre la necesidad del trabajo interdisciplinar, en general ha habido muy poco apoyo a este tipo de trabajos en la universidad. Un proyecto como éste, por tanto, corre el riesgo de ser criticado por los historiadores por no ofrecer una visión de la historia adecuada, por los críticos literarios por no centrarse en los textos literarios y por los científicos sociales por no utilizar las herramientas tradicionales de la investigación social. Aunque asumo la plena responsabilidad de los errores que pueda haber cometido en el intento de hacer lecturas, historia y etnografía, también reconozco que este libro ejemplifica el problema al que se enfrentan los propios estudios queer: ¿cómo podemos desarrollar metodologías queer si como personal investigador estamos ubicados en departamentos tradicionales?
Hay al menos un método de investigación sobre el sexo que rechazo cuando se trata de crear una metodología queer, y es el proyecto tradicional de las ciencias sociales de encuestar a la gente esperando exprimir la verdad a partir de los datos en bruto. En una reseña sobre un ensayo publicada en el New York Review of Books sobre una serie de nuevas encuestas sobre sexo, R. C. Lewontin comenta la dificultades que surgen cuando se utiliza este enfoque de la sexualidad propio de las ciencias sociales: «Dadas las circunstancias sociales de la actividad sexual, parece que no hay otro modo de saber qué hace la gente ‘en la cama’ que preguntarles directamente. Pero no puede comprobarse la veracidad de las respuestas que dan»(28). Lewontin sugiere que la gente no suele ser sincera cuando tiene que hablar de su propia conducta sexual (los hombres exageran y las mujeres minimizan, por ejemplo), pero el método de las ciencias sociales no puede hacer concesiones a los sesgos motivados por la subjetividad. Además, a los científicos sociales parece que no les preocupa el alto grado de insinceridad que existe en lo referente a la sexualidad y, en cambio, gastan toda su energía en resolver problemas metodológicos. Por último, Lewontin opina —y creo que tiene razón— que las encuestas sociológicas son «demostraciones de aquello que los investigadores creen previamente que es verdad». En una época en que la humanidad es vigilada estrechamente, es importante señalar que las ciencias sociales podrían confiar en estrategias como los análisis del discurso, la interpretación y la especulación. Como dice Lewontin en su conclusión: «¿Cómo podría ser entonces la sociología? La respuesta es seguramente ser menos ambicioso y dejar de intentar hacer de la sociología una ciencia natural, aunque de hecho estudie objetos naturales». No obstante, esto no quiere decir que los métodos tradicionales de investigación de las ciencias sociales, como los cuestionarios, nunca sean apropiados. Hay algunas preguntas sobre la sexualidad que sólo se pueden contestar por medio de encuestas (por ejemplo, ¿cuántas lesbianas utilizan cuadrados de látex?, ¿a qué grupo de edad o clase social pertenecen estas lesbianas?), pero muy a menudo las encuestas se utilizan para intentar recoger información mucho menos concreta, por lo que suelen perderse todos los matices(29).
Hay algo irónico en esta aparente imposibilidad de utilizar los métodos de la sociología tradicional para el estudio del sexo porque, como ya han señalado algunos sociólogos queer, muchos de los sistemas teóricos que utilizamos para hablar del sexo, como el construccionismo social, vienen de la sociología. En un reciente número «queer» de Sociological Theory, un grupo de sociólogos intentaba explicar la tensa relación que existe entre la teoría sociológica y la teoría queer. Steven Epstein señalaba que la sociología ya afirmaba que la sexualidad era algo construido socialmente y que, de hecho, «sin querer minimizar la importancia de otras disciplinas, yo diría que ni la teoría queer ni los estudios gays y lésbicos en general podrían concebirse tal y como son hoy en día sin las contribuciones de la teoría sociológica»(30). Arlene Stein y Ken Plummer abundaban en esta línea argumental de Epstein y añadían una crítica a la situación actual de la teoría queer:
Los teóricos queer [...] valoran lo mucho que los textos de la literatura y de la cultura popular influyen en la sexualidad, pero su debilidad radica en que casi nunca van más allá del texto. Hay una peligrosa tendencia en los nuevos teóricos queer a ignorar la vida queer «real», tal y como se experimenta materialmente en todo el mundo, y en su lugar se dedican a jugar con los etéreos significantes de los textos (31).
En un esfuerzo por reubicar a la sociología en el lugar que le corresponde en el estudio de la sexualidad, Stein y Plummer establecen aquí una clara y verificable diferencia entre lo real y lo textual, y describen el análisis del texto como una actividad totalmente aislada, sin referente, sin consecuencias materiales e incapaz de aportar nada intelectualmente. Pero tal y como señala Lewontin en su memoria, es precisamente esta creencia en lo real y lo material como algo separado de lo representado y de lo textual lo que genera los problemas en los estudios de encuestas. Para ser justos, hay que decir que Stein y Plummer no están sugiriendo un enfoque meramente cuantitativo para el estudio de la sexualidad y de las subculturas queer, pero en cierto modo parecen haber reinstaurado una especie de división esencial entre la verdad de la conducta sexual y la ficción del análisis textual.
En mi opinión, la respuesta al problema de cómo estudiar la sexualidad es que debe basarse en un enfoque interdisciplinar que pueda combinar información proveniente de personas con información proveniente de los textos. Por ejemplo, cuando Cindy Patton, en «Tremble Hetero Swine» lamenta el predominio de «líneas de teoría queer basadas en lo textual», deberíamos preguntarnos si existe algún tipo de teoría de la sexualidad o de teoría queer que no esté basada en los textos(32). ¿Existe algún etnógrafo sexual que no estudie textos? ¿Y acaso no obtienen sus datos los historiadores sociales de los textos? En ocasiones los textos son historias orales —a veces se trata de material derivado de entrevistas, a veces son obras de ficción o autobiografías—, pero dada nuestra formulación básica del sexo como «privado», algo que ocurre cuando no hay otras personas alrededor, no es posible observar de forma objetiva lo que pasa en la cama». Y también sucede lo contrario: la lectura de textos requiere contextos históricos y un vínculo con la experiencia vivida por los sujetos. Las metodologías basadas en textos pecan de ser demasiado abstractas y, a su vez, los estudios sociológicos hacen una lectura demasiado racionalizada de la conducta sexual. Por último, aunque algunos han criticado el papel de la literatura o de los estudios culturales en la construcción de la identidad como algo apolítico o ahistórico, las teorías que narran la historia de la sexualidad sin vincularla de forma problemática con la economía o con el movimiento del capital suelen producir precisamente ese discurso lineal de progreso racional y modernización al que la sexualidad parece resistirse.
Una metodología queer es, en cierto sentido, una metodología carroñera, que utiliza diferentes métodos para recoger y producir información sobre sujetos que han sido deliberada o accidentalmente excluidos de los estudios tradicionales del comportamiento humano. La metodología queer trata de combinar métodos que a menudo parecen contradictorios entre sí y rechaza la presión académica hacia una coherencia entre disciplinas. Aunque está claro que este libro es un trabajo de estudios culturales, no descarta métodos más empíricos propios de la investigación etnográfica.
En los últimos años la masculinidad se ha convertido en uno de los temas favoritos de los estudios culturales. Intentaré reflejar aquí la creciente popularidad de un conjunto de trabajos sobre la masculinidad que muestra un absoluto desinterés por la masculinidad sin hombres. La primera vez que me di cuenta de este interés sin precedentes por la masculinidad fue en abril de 1994, cuando el DIA Center for the Performing Arts invitó a un grupo de importantes intelectuales para debatir sobre el tema de las masculinidades. Durante la inauguración de este evento alguien comentó: «¿Por qué las masculinidades, y por qué ahora?». Numerosos profesores y críticos varones expusieron elocuentes conferencias sobre sus recuerdos de juventud y sobre sus relaciones con su padre. La única lesbiana de entre los ponentes, una poetisa, leyó un conmovedor poema sobre la violación. Al final del día, sólo un conferenciante había mencionado las limitaciones de una discusión sobre la masculinidad que interpretaba «la masculinidad» como un sinónimo del hombre o de la virilidad(33). Esta única intervención puso de relieve el abismo que separa los debates mayoritarios sobre la masculinidad de los hombres y las actuales discusiones queer sobre la masculinidad, que van mucho más allá del cuerpo del hombre. Por ello, como respuesta a la ingenua pregunta con que se comenzó la jornada, «por qué las masculinidades, y por qué ahora?», podríamos contestar: porque la masculinidad en la década de 1990 ha sido por fin reconocida como, al menos en parte, una construcción de las mujeres, y no sólo de las personas nacidas hombre(34).
La antología de textos resultado de este evento es una prueba más de la profunda asociación que los editores han establecido entre masculinidad y virilidad. La página de portada muestra una pequeña fotografía de un anuncio de una tienda de ropa donde se lee «Anclajes para hombres». Esta imagen ha sido colocada justo debajo del título, Constructing Masculinity, de modo que fuerza al lector a entender la construcción de la masculinidad como la aportación de los hombres a la cultura. La introducción del libro intenta diversificar esta definición de la masculinidad citando las contribuciones de Judith Butler y de Eve Sedgwick, para dar a entender que la obra reconoce las aportaciones críticas que han hecho los gays, las lesbianas y los queers a los términos del género normativo. Los editores insisten en que la masculinidad es múltiple y en que «lejos de tratarse de algo sólo propio de los hombres, la idea de masculinidad implica, afecta y atañe a todo el mundo»(35). Este compromiso de representar la masculinidad como algo múltiple en efecto se cumple en el primer artículo del libro, de Eve Sedgwick, quien propone que la masculinidad puede tener poco que ver con los hombres, y esto se amplia con el artículo de Butler «Género melancólico»(36). Pero Sedgwick también critica a los editores por haber propuesto un libro y una conferencia sobre masculinidad que siguen vinculando la masculinidad a los hombres. Aunque la introducción indica que los editores han prestado atención a la reivindicación de Sedgwick de la diversidad del género, el resto del volumen sugiere otra cosa. Hay muchos artículos fascinantes en esa antología, pero no hay ningún artículo sobre la masculinidad femenina. Aunque imágenes de género queer como las de Loren Cameron y Cathy Opie adornan las páginas del libro, el texto no contiene ninguna referencia a esas imágenes. El libro se centra en discusiones sobre iconos varones, como Clint Eastwood y Steven Seagal; aborda las complejas relaciones padrehijo; analiza temas como las leyes o la forma que tiene la ciencia de definir a los hombres y la masculinidad. El libro concluye con un artículo de Stanley Aronowitz titulado «Mi masculinidad» un estudio con muchas referencias autobiográficas sobre las diferentes formas del poder de los hombres.
De ningún modo quiero decir con este análisis que el libro no tenga interés, o que los artículos estén equivocados o mal planteados. Lo que estoy señalando es que la afirmación inicial del editorial del libro no es tanto un prólogo de lo que va a venir después, sino más bien un epílogo que define lo que un libro sobre la masculinidad debería ser, algo totalmente distinto de lo que se ha hecho en el libro. Aunque en él se reconoce la necesidad de elaborar un análisis de la masculinidad femenina, después parece muy difícil hacerlo. Entonces, parafraseando el artículo de Eve Sedgwick, ¿qué es lo que hace tan dificil no presuponer una relación esencial entre la masculinidad y los hombres?(37)
Al hacer este análisis de la conferencia y del libro Constructing Masculinio no quiero dar la impresión de que el tema de las masculinidades femeninas deba siempre estar relacionado con un tema más amplio, con un conjunto más amplio de masculinidades que han sido y siguen siendo relativas al hombre. Tampoco quiero sugerir que en la teoría del género se encuentre el origen verdadero de los conocimientos sobre el género. Más bien sugiero que esta conferencia y este libro ponen de manifiesto la distancia que hay entre las prácticas y conocimientos de las comunidades y los discursos académicos(38).
Creo que es importante y útil contextualizar un debate sobre las masculinidades femeninas y lesbianas en oposición directa a la discusión más general de la masculinidad dentro de los estudios culturales, que insiste en mantener que la masculinidad sigue siendo patrimonio de los cuerpos de los varones. Creo que el rechazo permanente que se da en la sociedad occidental a admitir los cuerpos con géneros ambiguos en las relaciones funcionales sociales (lo que se evidencia, por ejemplo, en nuestro uso continuado de la separación hombres/ mujeres en los servicios) se sigue manteniendo debido a una actitud proteccionista y conservadora de los hombres en general hacia la masculinidad. Esta actitud ha sido reforzada por una incredulidad más generalizada que existe sobre la masculinidad femenina. Sólo puedo describir esta incredulidad como un fallo en el imaginario colectivo: en otras palabras, personas «nacidas mujer» han estado realizando durante más de cien años ataques potentes y convincentes a la coherencia de la masculinidad de los hombres; entonces, ¿qué es lo que impide que estos ataques den resultado y logren reducir los vínculos entre la masculinidad y los hombres? De algún modo, a pesar de existir múltiples imágenes de mujeres fuertes (como la culturista Bev Francis o la tenista Martina Navratilova), de mujeres identificadas con el sexo opuesto (Radclyffe Hall o Ethel Smyth), de figuras públicas con un código masculino (Janet Reno), de butches superestars (k. d. lang), de mujeres atléticas y musculosas (Jackie Joyner-Kersee) o de personas transgénero nacidas mujer (Leslie Feinberg), sigue sin haber una aceptación general o ni siquiera un reconocimiento de las mujeres masculinas ni de las chicas con aspecto de chico. Este libro trata sobre este fracaso colectivo a la hora de imaginar y reconocer la masculinidad producida por, para y entre las mujeres.
Puede dar la impresión de que mis críticas a los debates actuales sobre la masculinidad en los estudios culturales son demasiado negativas, pero quiero analizar en detalle lo que ocurre cuando los debates académicos sobre la masculinidad de los hombres excluyen un abanico más amplio de masculinidades. Como puede parecer que estoy prestando una excesiva atención a algo que en definitiva es sólo un ejemplo de los debates actuales, voy a citar otro libro que representa otro gran conjunto de estudios sobre la masculinidad que repite las intenciones y los errores del anterior. En una antología que se titula Boys: Masculinities in Contemporary Culture, editado por Paul Smith para una serie de estudios culturales, Smith sugiere que la masculinidad siempre debe ser concebida «en plural», como masculinidades definidas por medio de diferencias y contradicciones de todo tipo(39). La pluralidad de masculinidades de Smith abarca una masculinidad blanca dominante que está atravesada por otras masculinidades gays, bisexuales, negras, asiáticas y latinas. Aunque el reconocimiento de que existe un gran número de masculinidades tiene sentido, Smith decide centrarse en la masculinidad blanca dominante, excluyendo las otras masculinidades que había citado. Smith, como era de esperar, advierte al lector para que no caiga en la trampa de criticar simplemente la masculinidad dominante o celebrar, sin más, las masculinidades minoritarias, y hace la siguiente afirmación fundacional:
Y puede muy bien darse el caso, como nos dicen a menudo algunas voces influyentes, de que, en cierto sentido, la masculinidad o las masculinidades no sean «propiedad» exclusiva de los sujetos biológicamente varones; es verdad que muchas mujeres han reivindicado la masculinidad como una propiedad suya. Pero en términos de poder politico y cultural, aún sigue habiendo una diferencia cuando la masculinidad coincide con el hecho de ser un hombre biológico. (pág 4.)
Lo que me ha llamado inmediatamente la atención de esta cita es la curiosa atribución de un inmenso poder a esas «voces influyentes» que nos dicen que la masculinidad no es propiedad de los hombres. No se nos dice quiénes son esas voces influyentes, y nos deja suponer que «influencia» significa en realidad «las teóricas de la masculinidad femenina», y que son tan poderosas que no hace falta citar sus nombres: es de suponer que estas voces son hegemónicas. Smith pide la colaboración del lector, y nos pide que asumamos que la coincidencia de los hombres con la masculinidad «aún» supone una diferencia. Su llamada al sentido común le permite dar la impresión de que está intentando reafirmar una especie de racionalidad en un debate que está derivando hacia discusiones completamente irrelevantes. Lo que Smith está diciendo realmente es que debemos volver a la masculinidad dominante para empezar a deconstruir la masculinidad, porque lo que da legitimidad social es la suma de la virilidad y de la masculinidad. Sin embargo, como ya comenté antes en este capítulo, es precisamente la masculinidad de los hombres blancos lo que ha ocultado todas las demás masculinidades, y por ello debemos apartarnos de esa construcción si queremos sacar a la luz otras formas de masculinidad más flexibles. El objetivo de Smith al hacer esa afirmación sobre la diferencia que marca la masculinidad de los hombres es descubrir el «poder político y cultural» de esta unión, con el fin de dirigir nuestra atención hacia el poder del patriarcado. La segunda parte del párrafo lo deja bien claro:
Los hombres biológicos —seres sexuados varones— son después de todo, en diferentes grados, los detentadores de privilegios y de poder dentro de sistemas contra los que aún luchan las mujeres. Por supuesto, los privilegios y el poder son diferentes según los diferentes hombres, en una diversidad inagotable que depende de indicadores como la clase social, el país, la raza, la orientación sexual, etc. Pero hay que admitir que no existe ningún hombre que esté totalmente excluido de este ámbito de poder y privilegios en relación con las mujeres. En este sentido, es útil para nuestra argumentación tener en cuenta que las masculinidades no son sólo una función de las concepciones dominantes de la masculinidad y que no están únicamente basadas en el rechazo de las «otras» masculinidades. En realidad, las masculinidades sólo pueden existir en relación a lo que los feminismos han elaborado como el sistema del patriarcado y las relaciones de patriarcado(40).
Lo más destacable de este párrafo es la llamativa estabilidad de los términos «mujeres» y «hombres». Smith se sirve aquí de un feminismo algo pasado de moda, que concibe a las mujeres como personas siempre victimizadas por los sistemas de poder de los hombres. La mujer, dentro de este modelo, es el nombre de esos sujetos que dentro del patriarcado no tienen ningún acceso al poder y que están reguladas y controladas por estructuras patriarcales. Pero ¿qué diría Smith de la afirmación de Monique Wittig, según la cual las lesbianas
no son mujeres, porque no están implicadas en la matriz heterosexual que produce la diferencia sexual como una relación de poder? ¿Qué diría Smith sobre la influyente teoría de Judith Butler del «género en disputa», en la que sostiene que «el género es una copia sin original» y que las sexualidades y géneros dominantes están imbricados en una dependencia obsesiva con esos otros géneros que los cuestionan permanentemente? ¿Qué diría Smith sobre Jacob Hale, que afirma que los géneros que utilizamos como puntos de referencia en la teoría del género van muy por detrás de los géneros alternativos que están produciendo las distintas comunidades(41)? ¿Son las bolleras butch mujeres? ¿Son hombres los varones travestis? ¿Cómo interfieren estas variaciones del género en el flujo de poderes que presuntamente establece el patriarcado en las relaciones entre hombres y mujeres? Dicho de otro modo, Smith no puede tener en cuenta la masculinidad femenina porque lo ve como algo irrelevante y secundario, comparado con otras cuestiones mucho más importantes sobre los privilegios de los hombres. Una vez más, esto suena a esa afirmación lastimera según la cual los hombres siguen accediendo al poder de los varones dentro del patriarcado (¿no es verdad?) e ignora interesadamente aquellos lugares y momentos en que las variaciones de género hacen más complicadas las relaciones de género.
El intento de Smith de consolidar la masculinidad de los varones despreciando otras masculinidades se ve aún más claro cuando intenta tomar en cuenta las masculinidades marcadas por la raza. Su artículo introductorio se abre con una reflexión sobre las implicaciones del caso O. J. Simpson: a Smith le sorprende que el discurso popular sobre O. J. deje de lado los temas de la masculinidad y de la dominación de los hombres para interesarse por la raza. Cuando escucha a un oyente —varón y negro— que llama a una tertulia de la radio para vincular el caso O. J. con una conspiración que se está produciendo contra los hombres negros en este país, Smith opina lo siguiente: «Su balbuceo sobre ese intento de genocidio de los hombres negros me recuerda, en cierto modo, otro rasgo del caso O. J., que fue el modo como comenzó, con el intento de la acusación de establecer la relevancia del historial de O. J. como maltratados» (Smith, Boys, 1). El hecho de que el que llamaba a la tertulia no tuviera mucho que decir sobre esto lleva a Smith a preguntarse si la raza puede constituir una identidad colectiva, y la masculinidad no, y finalmente sugiere que, aunque «puede ser difícil hablar sobre la raza en este país, es aún más difícil hablar sobre masculinidad» (I). Si eres un hombre blanco, probablemente es muy difícil hablar de raza o de masculinidad, y aún más de las dos cosas al mismo tiempo. Pero, por supuesto, la raza y la masculinidad, especialmente en el caso de O. J., no son separables en dos categorías diferenciadas. Es más, podríamos decir que ese «balbuceo» del oyente sobre la conspiración contra los hombres negros supone en este caso un análisis de raza mucho más creíble que la articulación que hace Smith de las relaciones entre raza y masculinidad. Para Smith, la masculinidad en el caso de O. J. significa un movimiento de dominación que choca contra el movimiento de subordinación que supone el hecho de ser negro. No hay aquí ninguna reflexión sobre las injusticias del sistema legal, ni del papel de la clase social y del dinero en el juicio, o la compleja historia de relaciones entre los hombres negros y las mujeres blancas. Smith utiliza a O. J. como la abreviatura de un modelo que presuntamente supone poder y falta de poder al mismo tiempo.
Estoy dedicando tanto tiempo y esfuerzo en desmantelar la introducción de Smith a Boys porque se da una coincidencia en este ensayo: la falta de una implicación real en cualquier proyecto de masculinidades alternativas y la renuncia a reflexionar sobre las complejas identificaciones que articulan las relaciones contemporáneas de poder existentes en torno al género, la raza y la clase social. El libro cuya introducción hace Smith también prueba que no tiene mucho que ofrecer a los nuevos debates sobre la masculinidad, y en seguida nos encontramos, desde el primer artículo, en ese territorio familiar de hombres, chicos y padres. El primer artículo, por ejemplo, de Fred Pfeil, «A Buffalo, New Cork store», nos cuenta una penosa historia de relaciones padre-hijo en la década de 1950. En un momento memorable de la narración, él (Fred) y su papá están bien instalados en el sofá viendo Bonanza, mientras la mamá y la hermanita están fregando los platos en la cocina. El chico le pregunta al padre «¿por qué los malos siempre son tan idiotas?», y el padre se ríe y le explica «porque son malos» [10]. La historia continúa con detalles sobre los primeros choques del joven e inocente chico con el racismo de sus parientes varones, y su dolorosa lucha contra el mareo que le produce ir en coche. Dejando a un lado las dinámicas de padres e hijos instalándose juntos en el sofá para ver Bonanza, hay muchas cosas importantes que decir sobre los hombres y la masculinidad en el patriarcado, pero Smith y algunos de sus colaboradores deciden no hablar de ellas. Por ejemplo, podríamos escribir etnografías sobre las masculinidades agresivas y protofascistas que generan los hombres aficionados al deporte(42). Queda aún mucho trabajo por hacer sobre la socialización (o la falta de ella) de los jóvenes en los institutos, sobre los maltratadores en el hogar (especialmente varones blancos ricos), sobre el nuevo sexismo personificado por los «hombres sensibles», sobre los hombres que participan en el tráfico de novias encargadas por correspondencia y en el turismo sexual (incluyendo un estudio de los privilegios de la masculinidad gay blanca). Pero los estudios sobre la masculinidad de los hombres no están tan interesados en dejar a un lado los lazos patriarcales entre el varón blanco y el privilegio; están mucho más interesados en estudiar en detalle la fragilidad de la socialización del varón, los males de la virilidad y el miedo al empoderamiento de las mujeres(43).
Hasta aquí he criticado a Smith por su aparente falta de compromiso en el proyecto de producir masculinidades alternativas; ahora voy a dejar claro mi propio compromiso. Aunque dedico el último capítulo a hablar de mi propia masculinidad, me parece importante recalcar que este libro es un intento de hacer plausible, creíble y real mi propia masculinidad. Durante una gran parte de mi vida he sido estigmatizada por una masculinidad que me marcaba como ambigua e ilegible. Como muchos otros chicazos, fui confundida con un chico durante mi infancia y, como muchos otros chicazos adolescentes, me vi forzada a adoptar cierto aspecto femenino en mis años de adolescente. Las niñas con un género ambiguo se ven constantemente sometidas a un cuestionamiento de su identidad de género; esta sucesión de malentendidos puede producir, en realidad, un nuevo reconocimiento: en otras palabras, para muchos chicazos, ser confundida constantemente con un chico puede contribuir a la producción de una identidad masculina. No fue hasta los veintitantos años que encontré finalmente una palabra para mi particular configuración de género: butch. En mi capítulo final, «Toro salvaje (bollera)», analizo cómo las butches consiguen afirmar su masculinidad, a pesar de existir múltiples lugares en que ésta es cuestionada, negada, amenazada y violada.
Si tres décadas de feminismo teorizando sobre el género han cuestionado completamente la afirmación de que la anatomía es destino, de que el género es natural y de que hombre y mujer son las dos únicas opciones, ¿por qué seguimos funcionando en un mundo que asume que las personas que no son hombres son mujeres y que las personas que no son mujeres son hombres (o que incluso asume que quienes no son hombres no son personas)? Dicho de otro modo, si el género ha sido subvertido completamente, ¿por qué no tenemos múltiples opciones de género, múltiples categorías de género y opciones reales de vida no-hombre y no-mujer en las que encarnarnos y con las que identificamos? En cierto modo, es precisamente esa gran flexibilidad y fluidez del género lo que permite que impere el dimorfismo de género. Dado que en realidad muy pocas personas cumplen con los requisitos establecidos socialmente para el varón y la mujer, el género puede llegar a ser muy impreciso y, por tanto, puede desplegarse de forma múltiple a través de un sistema rígido binario. Al mismo tiempo, como los límites que definen al hombre y a la mujer son tan elásticos, hay muy pocas personas en los espacios públicos cuyo género sea completamente irreconocible.
El género ambiguo, aparezca donde aparezca, se transforma inevitablemente en desviación, en algo inferior, o en una versión borrosa del hombre o de la mujer. Por ejemplo, en los servicios para mujeres, algunas usuarias parece que no logran alcanzar el nivel de lo que debe ser la feminidad, de modo que muy a menudo aquellas de nosotras que presentamos cierta ambigüedad somos acusadas de estar en los servicios «equivocados». Por ejemplo, hace poco, en un viaje a Minneapolis para impartir una conferencia, hice una conexión en el aeropuerto O’Hare de Chicago. Me dirigí decididamente hacia el servicio de mujeres. En cuanto entré, se oyó a alguien llamar a la puerta: «¡Abran, seguridad!» Comprendí inmediatamente lo que había ocurrido. Una vez más, había sido confundida con un hombre, y alguna mujer había llamado a seguridad. En cuanto empecé a hablar, los dos guardas que estaban en el baño se dieron cuenta de su error, murmuraron una disculpa y se fueron. En mi viaje de regreso, en el aeropuerto de Denver, volvió a ocurrir lo mismo. Es evidente que esa vigilancia policial del género dentro de los servicios se intensifica en el espacio del aeropuerto, donde las personas se están moviendo literalmente a través del espacio y el tiempo, lo que les hace querer estabilizar algunos limites (de género) aunque estén atravesando otros (nacionales). Sin embargo, este cuestionamiento del propio género en los servicios es algo que ocurre a menudo en la vida de muchas mujeres andróginas o masculinas; de hecho, es tan frecuente que una se pregunta si la categoría de «mujer», cuando trata de designar funciones de la vida pública, no estará ya totalmente obsoleta(44).
No es casualidad que los lugares de viaje se conviertan en zonas de intensa vigilancia y observación. Pero la vigilancia policial del género en los servicios de los aeropuertos es sólo una versión aumentada de un «problema de los servicios» más amplio. Para algunas mujeres con género ambiguo, es relativamente fácil «probar» su derecho a usar los servicios públicos: pueden mostrar ciertos rasgos de género claros (una voz aguda, pechos) y entonces, por lo general, el que la ha increpado se retira. Para otras (personas quizá con voz grave, o con vello, o sin pechos) es bastante difícil justificar su presencia en los servicios de señoras, y estas personas suelen usar los servicios de caballeros, donde la vigilancia es mucho menos intensa. Obviamente, en estos conflictos de los servicios, la persona con género ambiguo primero aparece como no-mujer («¡Está usted en los servicios equivocados!»), pero después aparece como algo en realidad aún más terrorífico, un no-hombre («No, no lo estoy», pronunciado con una voz reconocible como de no-hombre). No-hombre y no-mujer, la persona de género ambiguo que utiliza los servicios no es tampoco una andrógina ni alguien «que está en medio»; esta persona es una «desviada del género».
Para muchas desviadas del género, la noción de «pasar»(45) es muy poco útil. Pasar, tradicionalmente, presupone que hay un yo que se transforma en otro yo diferente, y que lo hace con éxito; en diversos momentos, este personaje logrado puede ser coherente con algo semejante a la identidad. En ese momento, la persona que pasa por se ha convertido en. ¿Qué ocurre cuando una mujer biológica se presenta a sí misma como butch, pasa por ser un hombre en algunas circunstancias y es vista como una butch en otras, y no se considera a sí misma mujer, pero mantiene una distancia respecto a la categoría «hombre»? Para este sujeto la identidad podría ser descrita como un proceso con múltiples lugares en los que llegar a ser y en los que ser. Para entender este proceso, debemos hacer algo más que cartografiar los viajes psíquicos y físicos entre hombre y mujer, y en los espacios queer y heteros; en realidad, deberíamos pensar en términos fractales y en geometrías de género. Además, como explico en el capítulo 4, en mi exposición sobre la stone butch”, cuando discutimos las sexualidades que están en juego en algunas definiciones de género, aparecen muy distintas identificaciones entre sexualidad, género y cuerpo. La stone butch(46), por ejemplo, en su propia definición como no femenina, como mujer sexualmente intocable, hace más compleja la idea de que las lesbianas comparten prácticas sexuales de mujeres, o que las mujeres comparten deseos sexuales de mujeres, o incluso que las mujeres masculinas comparten el sentido de lo que anima sus masculinidades particulares.
Quiero centrarme en lo que he calificado como «el problema de los servicios», porque creo que ilustra muy claramente la clara presencia del binarismo de género, a pesar de los rumores sobre su desaparición. Además, muchas mujeres con género normativo no tienen ni idea de que existe un problema en los servicios públicos y afirman desconocer por completo los juicios y los problemas con que se enfrentan las mujeres butches que necesitan utilizar un baño público. Pero la literatura queer está llena de referencias al problema de los servicios, y no exageramos al decir que es un tema típico del discurso sobre las butches. En este sentido, Leslie Feinberg da ejemplos muy claros de las dimensiones que tiene el problema de los servicios en Stone Butch Blues. En su narración de la vida del/de la trabajador/a de fábrica Jess Goldberg, Jess recuerda muchas ocasiones en las que tuvo que tomar decisiones difíciles sobre el uso del servicio de señoras. Yendo de compras con unas drag queens, Jess le dice a Peaches: «Tengo que ir al baño. Dios mío, me gustaría poder esperar, pero no puedo». Jess respira hondo y entra en el baño de señoras:
Dos mujeres estaban retocándose el maquillaje ante el espejo. Una mira a la otra y acaba de pintarse con su lápiz de labios. «¿Es un hombre o una mujer?», le dice a su amiga cuando pasó por su lado.
La otra mujer se vuelve hacia mí y me dice: «Éste es el baño de señoras».
Yo asiento. «Ya lo sé».
Cierro el pestillo de la puerta detrás de mí. Sus risas me sientan como un tiro.
«No sabemos si es un hombre o no», le dice una mujer a la otra. «Deberíamos llamar a seguridad para cerciorarnos».
Tiro de la cadena y, con el miedo, me hago un lio con la cremallera. Quizás es sólo una falsa amenaza. Quizás van a llamar realmente a seguridad. Salgo corriendo del servicio en cuanto oigo que las dos mujeres se han ido»(47).
Para Jess, el servicio representa un límite a su habilidad para moverse en la esfera pública. Su cuerpo, con sus necesidades y funciones físicas, impone un limite a su intento de funcionar normalmente a pesar de su imagen de género distinta. Además, las mujeres en el servicio son representadas como maliciosas, más que temibles. Ponen en cuestión el derecho de Jess a utilizar los servicios y amenazan con llamar a la policía. Como señala Jess: «Nunca se habrían reído así de un chico». En otras palabras, si las mujeres hubieran estado realmente preocupadas por su seguridad, no se hubieran metido con el intruso y no hubieran dudado en llamar a la policía. Su tranquilidad cuando hablan de llamar a seguridad indica que saben que Jess es una mujer, pero quieren castigarla por su autoimagen inapropiada.
Otra crónica sobre la vida de una butch, Throw It to the River, de Nice Rodríguez, una escritora filipina-canadiense, también nos habla del encuentro en los servicios. En una historia titulada «Every Full Moon» Rodríguez narra un romántico cuento de una conductora butch llamada Remedios, que se enamora de una antigua monja llamada Julianita. Remedios tiene «brazos y hombros musculosos»(48), y su «corpulencia le permite intimidar a cualquiera que no pague el billete». Ella intenta ligar agresivamente con Julianita, hasta que Julianita accede a ir al cine con Remedios. Para arreglarse para la cita, Remedios se viste y aplasta con cuidado sus pechos, colocándose vendas sobre los pezones: «Compró una camisa blanca en Divisoria para esa cita. Ahora le preocupa que la tela pueda ser demasiado fina y transparente, y que Julianita pierda la excitación al ver sus pezones sobresaliendo como dados» [33]. Con sus «vaqueros bien planchados», su pecho liso y su manicura de hombre, Remedios acude a su cita. Sin embargo, una vez fuera con Julianita, Remedios, que ahora va vestida muy butch, tiene que tener cuidado en los espacios públicos. Tras la película, Julianita va corriendo al servicio, pero Remedios la espera fuera:
Tiene un extraño temor a los servicios de señoras. Desearía que existiera en algún sitio otro servicio entre el de hombres y el de mujeres para queers como ella. La mayoría de las veces se aguanta el pis —a veces hasta medio día— hasta que encuentra unos servicios donde conoce a las usuarias. Las desconocidas la tratan de forma desagradable, especialmente las señoras mayores, que la miran de los pies a la cabeza. [40-41]
En otra ocasión, Remedios cuenta que un gorila de discoteca la sacó de los servicios de señoras y le dio una paliza. El problema de los servicios para Remedios y para Jess limita gravemente su capacidad de circular en espacios públicos y, de hecho, las pone en contacto con la violencia física, por haber violado una regla esencial del género: una debe ser legible a primera vista. Después de que Remedios es golpeada por haber entrado en el servicio de señoras, su padre le dice que debe tener más cuidado, y Rodríguez apunta: «Ella se da cuenta de que tener cuidado significa contonear sus caderas y realzar sus tetas cuando entra en los servicios de señoras». [30]
Si utilizamos el paradigma de los servicios como un limite de la identificación de género, podemos medir la distancia que hay entre el esquema del género binario y las experiencias vividas desde múltiples géneros. La acusación «estás en los servicios equivocados» en realidad quiere decir dos cosas distintas. En primer lugar, afirma que tu género parece no coincidir con tu sexo (tu aparente masculinidad o androginia no coincide con tu supuesta condición de mujer); en segundo lugar, sugiere que los servicios con un solo género son sólo para aquellas personas que encajan claramente en una categoría (varón) u otra (mujer). Necesitamos o bien servicios de acceso libre o multigéneros, o bien ampliar los parámetros de identificación de género. Los servicios, como sabemos, en realidad representan el edificio del género que se derrumba en el siglo XX. La frecuencia con que las «mujeres» de género desviado son tomadas por hombres erróneamente en los servicios significa que un gran número de mujeres femeninas pasan mucho tiempo e invierten mucha energía vigilando a las mujeres masculinas. Por supuesto, algo muy distinto ocurre en los servicios
de caballeros, donde es más probable que el espacio se convierta en una zona de ligue que en un lugar para la represión del género. Lee Edelman, en un ensayo sobre la interconexión entre nacionalismo y sexualidad, explica que «la institución del servicio de caballeros constituye un lugar donde las zonas de lo público y lo privado se cruzan con una marcada carga psíquica»(49). En otras palabras, el servicio de caballeros constituye tanto una arquitectura de vigilancia como una incitación al deseo, un espacio de interacción homosocial y de interacción homoerótica. Así, mientras que los servicios de caballeros suelen funcionar como un espacio con una gran carga sexual, donde las interacciones sexuales son promovidas y a la vez castigadas, los servicios de señoras suelen funcionar como un estadio para reforzar la adecuación de género. Los servicios separados por sexos siguen siendo necesarios para proteger a las mujeres de los ataques de los hombres, pero a la vez producen y extienden una concepción más bien anticuada de separación público-privado entre la sociedad de las mujeres y la de los hombres. El servicio es un espacio doméstico más allá del hogar que llega a representar el orden doméstico, o una parodia de él, en el mundo exterior. De acuerdo con esta idea, el servicio de señoras se convierte en un santuario de la feminidad exacerbada, una «habitación de muchachitas» a la que una se retira para empolvarse la nariz o arreglarse el pelo. El servicio de caballeros representa una extensión de la naturaleza pública de la masculinidad: precisamente es algo no doméstico, aunque los nombres que se le dan a las funciones sexuales del servicio (la casa de campo o el salón de té(50)) sugieren una parodia de lo doméstico. Los códigos que predominan en el servicio de señoras son principalmente códigos de género; en los servicios de hombres hay códigos sexuales. Sexo en público contra género privado, lugar abiertamente sexual contra lugar discretamente represivo: los servicios más allá del hogar toman las proporciones de una fábrica de género.
Marjorie Garber habla sobre la permeabilidad del servicio en Vested Interests, en un capítulo sobre los peligros y privilegios del «travestismo»(51). Analiza las muy diversas formas que existen de «pasar» y de «travestismo» para hombres y mujeres genéticos identificados con el sexo contrario, y concluye que el servicio es un «waterloo potencial»(52) tanto para transexuales y «travestis» mujer a hombre (FTM) como hombre a mujer (MTF) (53). Para los FTM, el servicio de caballeros representa el test más severo a su habilidad para «pasar», por ello en la comunidad FTM circulan a menudo consejos sobre cómo pasar inadvertido en espacios sólo para hombres. Garber señala: «La paranoia cultural de ser pillado en el peor sitio posible, lo cual es inseparable del placer de lograr «pasar» en ese mismo sitio, depende en parte de ese mismo binarismo cultural, de la idea de que las categorías de género son lo suficientemente sencillas como para permitir auto-distribuirse en uno de los dos «servicios» sin lecturas deconstructivas» [47]. Merece la pena apuntar aquí (ya que Garber no lo hace) que los riesgos que corren los FTM por pasar por hombres en el servicio de caballeros son muy distintos de los riesgos que corren las MTF por pasar por mujeres en el servicio de señoras. Por una parte, el FTM en el servicio de caballeros es probable que sea menos observado, porque los hombres vigilan menos a posibles intrusos que las mujeres, por razones obvias. Por otra parte, si la descubren, el FTM puede enfrentarse a ciertas versiones de pánico de género, por parte del hombre que la descubre, y es bastante razonable esperar que haya una reacción violenta ante tal descubrimiento. La MTF, si lo comparamos, será más observada en el servicio de señoras, pero, si la descubren, será menos probable que la castiguen. Las incursiones de los FTM en el territorio de los hombres hacen que se cierna sobre sus cabezas una potencial amenaza de violencia. Por esta razón es crucial que se reconozca que el problema de los servicios es mucho más que un fallo en la maquinaria de la segregación del género: es mejor describirlo como una aplicación violenta de nuestro actual sistema de género.
La lectura que hace Garber de los peligros del uso de los servicios por FTM y MTF desarrolla una idea previa de lo que Lacan denomina «la ley de segregación urinaria». Lacan utiliza esta expresión para describir las relaciones entre  identidades y significantes, y al final utiliza el simple diagrama de las señales de los servicios «Señoras» y «Caballeros» para mostrar que, dentro de la producción de la diferencia sexual, tiene prioridad el significante sobre el significado; en términos más sencillos, el nombre da el sentido, en lugar de reflejarlo (54). Del mismo modo, el sistema de segregación urinaria crea la propia funcionalidad de las categorías «hombres» y «mujeres». Aunque las señales de los servicios parecen mostrar y confirmar distinciones ya existentes, en realidad estas marcas producen identificaciones dentro de estas categorías construidas. Garber se basa en la noción de «segregación urinaria» porque sirve para describir los procesos del binarismo cultural dentro de la producción del género. Para Garber, los travestis y los transexuales desafían este sistema al cuestionar la traducción literal de los signos «Señoras» y «Caballeros». Garber utiliza las figuras del travesti y del transexual para mostrar los obvios errores y huecos que hay en un sistema de género binario; el travesti, como un intruso, crea un tercer espacio de posibilidad, donde cualquier binarismo se convierte en inestable. Desgraciadamente, como ocurre en todo intento de romper un binarismo creando un tercer término, el tercer espacio de Garber tiende a estabilizar los otros dos. En «Tearooms and Sympathy», Lee Edelman también vuelve al término de Lacan «segregación urinaria», pero Edelman utiliza el diagrama de Lacan para señalar la preocupación heterosexual «sobre las potenciales inscripcionescdel deseo homosexual y sobre la posibilidad de saber o reconocer aquello que pudiera constituir `la diferencia homosexual’» [160]. Mientras que para Garber es el travestido quien determina la inestabilidad de los marcadores «Señoras» y «Caballeros», para Edelman esto no lo hace el travesti que pasa por ser una mujer, sino el homosexual que pasa por ser hetero.
Es interesante señalar que tanto Garber como Edelman parecen definir el servicio de caballeros como el lugar donde se producen estas performances desestabilizadoras. Pero, tal y como ya he señalado aquí, centrarse únicamente en el teatro del servicio de caballeros elude un teatro mucho más complejo, como es el de los servicios de señoras. Garber escribe sobre la segregación urinaria: «Para los travestis y los transexuales, el problema de los «servicios de caballeros» es realmente un desafío por la forma en que es leído este binarismo cultural» [14]. A continuación, ofrece una lista de ejemplos del cine donde aparecen los peligros de la segregación urinaria y analiza escenas de Tootsie (1982), Cabaret (1972) y Female Impersonator Pageant (1975). Los ejemplos de Garber son inusuales ilustraciones de lo que ella denomina «el problema de los servicios de caballeros», salvo en el caso de uno de sus ejemplos (Tootsie), donde se muestra la vigilancia del género que se da en los servicios de señoras. Además, Garber hace que parezca que la vigilancia más severa de género se produce en los servicios de caballeros, mientras que el servicio de señoras sería una zona más benévola en cuanto a la aplicación de la política del género. Como ella señala: «En realidad, el urinario ha aparecido en bastantes películas recientes como un marcador de la «diferencia» primordial, o de la indiferencia estudiada» [14]. Obviamente, Garber está trazando aquí un paralelismo entre las convenciones de atribuciones de género, donde el pene marca la «diferencia primordial»; sin embargo, al no ir más allá de esa descripción tan predecible de la diferenciación del género, Garber pasa por alto la principal diferencia que hay entre la vigilancia del género en el servicio de caballeros y en el servicio de señoras: a saber, que en el servicio de señoras no se vigila solamente a los MTF sino a todas las mujeres con género ambiguo, mientras que en el servicio de caballeros los hombres biológicos rara vez son considerados fuera de lugar. La insistencia de Garber en que hay «un tercer espacio de posibilidad» ocupado por el travesti ha cerrado la posibilidad de que pueda haber un cuarto, quinto, sexto o centésimo espacio más allá del binario. El «problema del servicio de señoras» (cuando se compara con el «problema del servicio de caballeros») indica una multiplicidad de presentaciones de género incluso dentro de una categoría supuestamente estable de «mujer».
Entonces, ¿de qué género son las cientos de personas nacidas-mujer que, constantemente, no son reconocidas como mujeres en el servicio de señoras? Y si hay tantas mujeres que claramente fracasan en esa prueba del servicio de señoras, ¿por qué no hemos empezado a contar y a nombrar esos géneros que están apareciendo claramente en ese momento? Podríamos responder a esa pregunta de dos formas: por una parte, no nombramos ni destacamos los géneros nuevos porque como sociedad estamos comprometidos en el mantenimiento de un sistema de género binario. Por otra parte, también podríamos decir que la incapacidad de los términos «hombre» y «mujer» para agotar todo el campo de las variaciones de género en realidad refuerza el dominio permanente de esos términos. Precisamente porque virtualmente nadie encaja en las definiciones de hombre y mujer, las categorías ganan poder y extensión, derivadas de esa misma imposibilidad. En otras palabras, es la propia flexibilidad y elasticidad de los términos «hombre» y «mujer» lo que asegura su longevidad. Para probar esta afirmación, miremos alrededor en cualquier espacio público y veremos que muy pocas personas presentan versiones canónicas del género, y sin embargo muy pocas tienen un género imposible de identificar o son totalmente ambiguas. El personaje «Es Pat» en uno de los episodios de Saturday Night Live(55) pone en escena cómo la gente insiste en atribuir el género en términos de hombre o de mujer, incluso ante un personaje donde eso es indecidible. El personaje «Es Pat» hace reír porque está constantemente desafiando la rigidez del género: la pareja de Pat tiene un nombre neutro y todo lo que Pat hace o dice está diseñado del mismo modo. Por supuesto, el enigma que Pat representa podría haberse resuelto muy fácilmente: sus colegas de trabajo podrían simplemente haberle preguntado qué género tiene o prefiere. Este proyecto sobre la masculinidad femenina está diseñado para generar más de dos respuestas a esta cuestión e incluso para defender el concepto de «preferencia de género», en lugar del binarismo de género obligatorio. El potencial humano para hacer clasificaciones increíblemente precisas se ha demostrado en muchos terrenos. ¿Entonces, por qué nos limitamos a esta pobreza de clasificaciones cuando se trata del género? Un sistema de preferencias de género permitiría mantener una neutralidad de género hasta el momento en que el/la chico/a, o el/la joven adulto/a decida su género (él, ella o ello). Incluso si no pudiéramos ir más allá de un sistema de género binario, hay otras formas de hacer que el género sea optativo: las personas podrían salir del armario con un género, del mismo modo que se sale del armario con una sexualidad. Lo importante aquí es que existen muchas formas de despatologizar las variaciones de género y de explicar los múltiples géneros que ya estamos produciendo y manteniendo. Por último, como ya sugerí en relación con el argumento de Garber sobre el travestismo, un «tercero» simplemente equilibra el sistema binario y además tiende a homogeneizar múltiples variaciones de género bajo el cartel de «otros».
En esta sociedad, es sorprendentemente fácil no parecer una mujer. En comparación, es relativamente difícil no parecer un hombre: las amenazas a las que se enfrenta un hombre que no se adecua a su género son, en cierto modo, diferentes a las de las mujeres. A no ser que los hombres intenten conscientemente parecer mujeres, es menos probable que los hombres fracasen en su intento de pasar como mujeres en los servicios que en el caso contrario. Entonces se plantea una pregunta en relación con el problema de los servicios:
¿qué hace que la feminidad sea tan difusa y la masculinidad tan precisa? O, si
planteamos la pregunta desde otro ángulo, ¿por qué es la feminidad tan susceptible de ser representada o encarnada, mientras que la masculinidad parece resistirse a la imitación? Por supuesto, esta formulación no es fácil de mantener y, de hecho, puede colapsar rápidamente en lo contrario: ¿por qué, en el caso de las mujeres masculinas en los servicios, por ejemplo, los limites de la feminidad se localizan tan rápido, mientras que los limites de la masculinidad en el servicio de caballeros parecen ampliarse bastante?
Podríamos abordar estas preguntas pensando en los efectos sociales y culturales de una escritura del género invertida. En otras palabras, ¿cuáles son las implicaciones de la feminidad masculina y de la masculinidad femenina? Podríamos imaginar que el más leve toque de feminidad mancillaría o rebajaría el valor social del varón, mientras que todas las formas masculinas adoptadas por mujeres producirían una elevación del estatus(56). Mi ejemplo del servicio prueba por sí solo que esto está lejos de ser cierto. Además, si pensamos en ejemplos conocidos de masculinidad femenina valorada, como una Linda Hamilton super cachas en Terminator 2 (1991) o una Sigourney Weaver muy atlética en Aliens, no es difícil ver que lo que hace que estas performances de masculinidad femenina parezcan bastante inofensivas es su evidente heterosexualidad. De hecho, en Alien Resurrection (1997) Sigourney Weaver combina su cuerpo fuerte con un ligero coqueteo con la coprotagonista Winona Ryder y entonces su masculinidad inmediatamente se convierte en algo mucho más amenazador, o sea, en un «alien». En otras palabras, cuando la masculinidad femenina se combina con posibles identidades queer, es mucho más difícil que sea bien vista. Dado que parece que la masculinidad femenina es aún más amenazadora cuando va combinada con el deseo lesbiano, en este libro me he concentrado en la masculinidad femenina queer y he excluido casi por completo la masculinidad femenina heterosexual. No me cabe duda de que la masculinidad femenina heterosexual amenaza la adecuación de género a su manera, pero muy a menudo representa un grado aceptable de masculinidad femenina si se la compara con la masculinidad excesiva de la bollera. Es importante cuando reflexionamos sobre variaciones de género, como la feminidad masculina y la masculinidad femenina, no crear simplemente otro binarismo donde la masculinidad siempre signifique poder. En los modelos alternativos de variaciones de género, la masculinidad femenina no es simplemente lo contrario de la feminidad femenina, ni tampoco es una versión de la masculinidad de los hombres representada por mujeres. Como veremos a continuación en los ejemplos de obras de arte y de performances de género, muy a menudo esta unión profana de masculinidad y mujer puede producir resultados completamente impredecibles.
Las feminidades y las masculinidades minoritarias desestabilizan los sistemas de género en muchos lugares. Como ya han señalado muchas críticas antirracistas y feministas, la feminidad y la masculinidad se convierten en la norma a través de los cuerpos heterosexuales blancos de clase media”. Las películas de artistas de color que alteran este código de representación —como Looking for Langston (1998) de Isaac Julien, y Tongues Untied (1989) de Marlon Riggs, por ejemplo— pueden desmontar las relaciones jerarquizadas entre sexualidades dominantes y minoritarias, pero también tienen la capacidad de reorganizar la masculinidad misma. En un conocido ejemplo reciente de la emergencia de una masculinidad minoritaria dentro del régimen escópico de la racialización, somos testigos de un ejercicio donde se cruzan estereotipos y contra-apropiaciones. En Set It Off, una película sobre cuatro mujeres negras que se lanzan a cometer una orgía de crímenes como respuesta a la abrumadora injusticia social y a los ataques personales sufridos, la rapera Queen Latifah interpreta lo que podríamos llamar «una butch en el bosque». El personaje de Latifah, Cleopatra Simms (Cleo) es una butch dura, deslenguada, matona y criminal de comportamiento macarra, con una novia guapa. La representación que hace Cleo de la masculinidad femenina encaja en las concepciones estereotipadas de las mujeres negras, como menos femeninas que algunos mitos sobre la feminidad blanca normativa, pero también reorganiza totalmente los términos del estereotipo. Como la negritud en general es asociada con una masculinidad excesiva y violenta en el imaginario social, Latifah en su papel de Cleo explota esta asociación con cierto éxito. Latifah, que es una rapera en la vida real, toma los movimientos hiper-masculinos de los hombres negros raperos para crear su personaje, y logra hacer visible de forma potente lo que es atractivo y peligroso a la vez de una performance masculina «bollo en el bosque»(58).
Figura 2. «Butch en el bosque». Queen Latifah como Cleo en Set It Off (1997), dirigida por F. Gary Gray.
Otros ataques a los regímenes de género dominantes vienen de la performance y del arte queer butch, lo que incluye drag king shows, papeles de teatro butch o producciones de arte desarrolladas por sujetos con género diferente. Por ejemplo, como veremos en el capítulo 7 sobre la performance drag king, estrellas como Elvis Herselvis o Mo B. Dick(59) subvierten la masculinidad dominante haciendo parodias del macho superestrella y transformando las formas convencionales del sexismo y la misoginia en exitosas comedias. En su personaje de Mo B. Dick, por ejemplo, el drag king Maureen Fischer logra parodiar la masculinidad representando su aspecto más antinatural y más veces llevado al escenario: el sexismo. Al proclamar al público su heterosexualidad, su miedo a los «maricas» y su deseo por las «titis» en los clubs de drag kings, Mo B. Dick apesta a misoginia. Las manipulaciones que hace Mo B. de esta masculinidad teatral puesta en escena se fija no sólo en el aspecto preformativo de la masculinidad, sino también en los lugares donde lo no preformativo tiene implicaciones ideológicas. En otras palabras, al mostrar los acercamientos babosos del hombre hacia la mujer como algo teatral, el drag king impide cualquier construcción de la misoginia como algo que pertenezca al orden natural de las cosas.
Figura 3. Stepping Out of the Closet. Drag king Mo B. Dick, foto de Del Grace (Nueva York, 1997). Foto cortesía de la artista.
Figura 4. You’re Just Like My Father. Cartel publicitario de Peggy Shaw (1995).
En otro tipo de teatro butch un poco diferente, una pieza de performance queer titulada You’re Just Like My Father, de Peggy Shaw (1995), representa la
masculinidad femenina como una puesta en escena militante y valiente sobre la
reorganización de las dinámicas familiares por medio de la hija butch. Está claro, en este caso, que la masculinidad de Shaw es una parte y una parcela de su lesbianismo, más que una identidad drag o una imitación de la virilidad. Shaw se convierte en el marido (un sustituto de su madre), y en padres y hermanos (sustitutos de sus amantes), y ella construye su propia masculinidad rehaciendo y mejorando las masculinidades que observa a su alrededor. Shaw se mueve con destreza en varias direcciones, entre varios personajes: ella es el luchador, el cantante, el soldado, el sostén de la familia, el romeo, el patriarca. En cada uno de estos papeles deja claro que es una persona con cuerpo de mujer que está habitando cada papel, y que cada papel es una parte de su identidad de género. Además, para representar esta diversidad de identificaciones masculinas, Shaw no se esfuerza en convertirse en su padre o en apropiarse de su masculinidad; ella ya es «como» su padre y sus masculinidades existen en planos paralelos.
La difusión de las masculinidades femeninas no se ha limitado al espacio del teatro o del cine. En los trabajos fotográficos de artistas como Catherine Opie y Del Grace, podemos ver una transformación impresionante y potente del cuerpo de la mujer en un cuerpo masculino. Las ricas fotografías de retratos de miembros de las comunidades bolleras, transgénero y sadomasoquistas muestran una particular versión de la masculinidad femenina. En uno de sus proyectos iniciales, titulado Being and Having, Opie creó una serie de retratos enmarcados de caras con bigote o barba, con un fondo amarillo chillón. En cada imagen, la cámara se acerca a la cara de la modelo (incluso a veces corta la parte alta de la cabeza) y enfrenta al espectador directamente a una cara que, a pesar de la proximidad, sigue siendo extrañamente ilegible. Este primer plano articula lo que se percibe como una intimidad entre la modelo y la artista, una intimidad que además es inaccesible para el espectador. La persona que mira a la fotografía se coloca a la vez en una posición de voyeur, de imagen en espejo y de participante, pero en última instancia es el espectador quien se siente capturado entre miradas, entre ser y tener.
Muy a menudo la cámara se acerca tanto al rostro de la modelo que revela la artificiosidad del vello facial; en otros retratos, el vello facial parece real, lo que supone una trampa visual en la que el/la espectador/a intenta decidir si lo que está mirando es la cara de un hombre o de una mujer. Esto es una trampa, porque las imágenes de Opie a menudo van más allá del binarismo de género y cada retrato añade una nueva dimensión de género que no es asimilable dentro de los limites de «hombre» o «mujer». Sin embargo, en muchos de los comentarios sobre el trabajo de Opie una crítica sugerirá que su complejidad reside en las «operaciones que se producen casi inconscientemente cuando decidimos si estamos mirando a un hombre o a una mujer»(60). Sin embargo, si consideramos el trabajo de Opie en un contexto más amplio de producciones de masculinidad femenina, la ambigüedad del género parece ir más allá de esta observación. En realidad, estos retratos no son ambiguos, son imágenes claras de masculinidad femenina en las cuales, como dice Opie, sus modelos travestis utilizan sus performances «tanto en el dormitorio como en los espacios públicos. Supongo que son exhibicionistas, y que su puesta en escena se ha convertido en un deporte para espectadores públicos»(61).
Figura 5. «Ingin», de la serie Being and Having, por Catherine Opie (1991). Foto cortesía de Jay Gorney Modern Art, Nueva York and Regen Projects.
Figura 6. «Whitey», de la serie Being and Having, por Catherine Opie (1991). Foto cortesía de Jay Gorney Modern Art, Nueva York and Regen Projects.
Figura 7 . Mike and Sky, por Catherine Opie (1993). Foto cortesía de Jay
Gorney Modern Art, Nueva York and Regen Projects.
Las imágenes de Opie de bolleras con barba, piercings y tatuajes, y de hombres transgénero crean una estética de las masculinidades minoritarias muy potente visualmente. Aunque a menudo se compara el trabajo de Opie con el de Diane Arbus, porque ésta toma como sujetos de su trabajo a los llamados inadaptados y a los monstruos, Opie rechaza totalmente esta comparación. Opie afirma: «Intento presentar personas con muchísima dignidad. Quiero decir que ellas siempre van a ser miradas, pero yo intento que el retrato devuelva la mirada. Toda la relación se basa en esto. Quiero decir que esto no tiene nada que ver con Diane Arbus o cosas parecidas. Algunos de los retratos parecen muy tristes, creo que tienen esta mirada distante, pero nunca son patéticos»(62). La insistencia de Opie en que sus retratos «devuelven la mirada» crea una interesante dinámica de poder entre la fotógrafa y su modelo, y también entre la imagen y el espectador. El poder de la mirada en un retrato de Opie reside siempre —y literalmente— en la imagen: ese mirar perpetuo desafía el propio sentido de coherencia de género que tiene el espectador, e incluso el sentido del yo, y de hecho reproduce —con una diferencia— las miradas hostiles que probablemente recibe la modelo en la calle diariamente. Una reseña de la exposición de Opie de 1994, Portraits, comentaba que el aislamiento de cada sujeto dentro del estilizado marco de la fotografía, con su brillante color de fondo, lo transformaba en «signos abstractos» y dejaba al espectador libre de ser un voyeur(63). Pero tal afirmación no tiene en cuenta el efecto de desorientación que producen estos retratos: los sujetos aparecen majestuosos en sus opulentos escenarios y su colorista despliegue de tatuajes y marcas corporales los consagra para gloria de la fotografía. La mirada del espectador se ve forzada a admirar y valorar, en lugar de objetivar simplemente como un voyeur. Los tatuajes, piercings y modificaciones corporales que marcan a la modelo de Opie se convierten en sus retratos en algo más que en significantes de cierto estatus de marginalidad. Tanto si nos encontramos frente a cuerpos de hombres transgénero alterados quirúrgica u hormonalmente, o frente a la piel con cicatrices y piercings de una bollera butch, estamos mirando cuerpos que muestran sus propias identificaciones en múltiples capas.
Las imágenes de Del Grace de cuerpos con género ambiguo son también retratos estilizados en la tradición de Mapplethorpe. Sin embargo, en las fotografías de Grace hay a menudo una actividad que define esa ambigüedad de género en relación a un conjunto de prácticas sexuales. Las fotos de Grace a menudo muestran dos o más cuerpos en acción, y vemos el género en estas
fotografías como un conjunto complejo de negociaciones entre cuerpos, identidades y deseo. En «Triad» (1992), tres cuerpos de mujeres afeitadas y calvas están entrelazados en un abrazo a tres. La palidez de los cuerpos y la suavidad de su piel afeitada crea un efecto duro, de mármol, que transforma la piel en piedra, rechazando la tradicional suavidad de la feminidad. A menudo Grace da a sus sujetos un tratamiento casi mítico y, como en los retratos de Opie, siempre otorga a sus modelos dignidad, poder y belleza, incluso cuando los expone a la mirada. En sus fotografías de cuerpos butch, Grace utiliza la imaginería erótica gay para construir un contexto de masculinidad femenina no autoconsciente. En Jack’s Back II (1994), vemos a un marinero que nos muestra su espalda. El marinero viste unos pantalones de la armada y un gorro blanco, y tiene una mano metida en la cintura del pantalón. La parte de atrás de la cabeza muestra un pelo muy corto y los hombros son anchos y masculinos. Esta imagen podría estar tomada de Paul Cadmus o del Querelle de Fassbinder, o de cualquier otro ejemplo de la cultura homoerótica gay. Sin embargo, dentro de la obra de Grace, reconocemos que la espalda pertenece a Jackie, una hermosa butch atlética y musculosa que Grace fotografía a menudo. En Jackie II vemos a Jackie, esta vez de frente, vistiendo pantalones de camuflage y quitándose una camiseta del ejército. En esta imagen, el rostro de Jackie está parcialmente en sombra, pero su torso (la parte delantera de Jack) se ve, y los senos destacan lo justo para que se vea que Jackie es una «mujer», pero son pequeños, y lo suficientemente musculosos como para mantener su ambigüedad intacta.
Figura 8. Jack:s. Back II, por Del Grace (1994). Foto cortesía de la artista.
Jackie II, por Del Grace (1994). Foto cortesía de la artista.
Catherine Opie también utiliza fotografías de la espalda para hacer el género ilegible. En Dyke (1994), vemos un torso colocado ante un elaborado fondo. La palabra bollera [dyke] está tatuada en letras góticas justo debajo de la linea del cuello de una cabeza con el pelo muy corto. Por una parte, esta inscripción despeja cualquier ambigüedad de género, ya que convierte el cuerpo en lesbiano pero, por otra parte, dadas las muchas imágenes multigéneros de bolleras que ha producido Opie, la palabra bollera da muy pocas pistas sobre cómo será la parte frontal de este cuerpo. El «arte de la espalda» de Opie y de Grace suponen una negativa a apuntarse al juego fácil de la ambigüedad de géneros. Las artistas quieren, literalmente, que el género sea una superficie de inscripciones, palabras y dibujos, arte y deseo. En otra imagen de una espalda Self-Portrait (1993), Opie muestra su propia espalda con cortes grabados en su espalda. La imagen infantil de dos figuras hechas con palotes, con faldas, cogiéndose la mano bajo una nube de algodón y enfrente de una casita hecha también con palotes es muy poco sentimental en este caso: se ve claramente que el dibujo está hecho con sangre. El dibujo desgarra la piel y está situado inquietantemente cerca de uno de los tatuajes que tiene Opie en el brazo. Esta foto de la espalda convierte a la propia espalda en una tela, y ello disipa cualquier curiosidad que el espectador pudiera tener sobre la parte frontal del cuerpo. Como dice Opie sobre este autorretrato: «Expresa cosas muy diversas. Una de ellas es que te doy la espalda»(64). Mientras que muchas de las fotografías de Opie literalmente devuelven la mirada con miradas penetrantes, la foto de la espalda elude completamente la cuestión de la mirada. Cuando la mirada no está implicada (desde atrás), parece que se abre un espacio para la variación de género y para inscripciones diferentes del cuerpo sexuado.
Figura 10. Dyke, por Catherine Opie (1992). Foto cortesía de Jay Gorney Modern Art, Nueva York and Regen Projects.
Figura 11. Self-Portrait, por Catherine ()pie (1)93). Foto cortesía de Jay Gorney Modern Art, Nueva York and Regen Projects.
Los cortes de Opie, y los tatuajes y las cicatrices en los cuerpos de las modelos de Opie y Grace, apuntan en una dirección opuesta a la de otra popular imagen de la subversión de género. Cuando apareció el cuerpo pintado de Demi Moore en la portada de Vanity Fair en agosto de 1992, fue considerado como algo innovador y desafiante. Moore iba vestida con un traje de hombre pintado y, dentro de la revista había fotos de ella con ese traje pintado yaciendo junto al cuerpo de un hombre desnudo, su marido, Bruce Willis. La yuxtaposición del cuerpo pintado de Moore con el arte de género de Opie y de Grace nos recuerda lo rotundamente heterosexual y lo enormemente rígida que suele ser la cultura popular respecto a la variación de género. La imagen del cuerpo Moore con el traje es incapaz de sugerir ni siquiera una ligera representación de la masculinidad femenina, precisamente porque se preocupa demasiado en señalar que el cuerpo de Moore es el de una mujer. Mientras que los retratos de Opie y de Grace a menudo no hacen ningún esfuerzo para mostrar que se trata de una mujer, las imágenes de Moore representan a la mujer como aquello que confiere la feminidad incluso a la máscara más convencional de lo masculino (el traje). Por el contrario, la masculinidad femenina en el trabajo de Opie y Grace nos ofrece una panorámica de mundos donde las masculinidades alternativas crean un arte del género.
El trabajo de Del Grace sobre los drag kings y las trans-butches, y los retratos de Cathy Opie de transexuales masculinos ponen de manifiesto otra frontera de la variación del género: el cuerpo transexual. En el capítulo 5 analizo la frontera, a menudo permeable, entre mujeres butch y hombres transexuales, e intento rastrear las diversas masculinidades producidas por estos dos grupos. La frontera entre transexuales y butches se vuelve importante cuando intentamos esbozar las diferencias entre ser una butch y convertirse en hombre, y ser transexual y convertirse en hombre; lo que está en juego en este debate es el proyecto mismo de las masculinidades alternativas. Obviamente, no todas las transexualidades suponen un desafío (o quieren desafiar) a la masculinidad hegemónica, y no todas las masculinidades butch son subversivas. Sin embargo, la transexualidad y el transgenerismo sí nos proporcionan una oportunidad única para conocer performances explícitas de masculinidad no dominante(65).
En esta introducción he intentado mostrar las implicaciones que entraña la supresión de la masculinidad femenina en diversos campos: en relación con los debates de los estudios culturales, la eliminación de las masculinidades femeninas permite que la masculinidad de los hombres permanezca intacta, como la que sostiene el género estable y las desviaciones de género. Considero que el chicazo, la mujer masculina y el sujeto masculino racializado contribuyen a una nueva cultura que está creciendo y que es indiferente a la masculinidad de los varones blancos. Además, la vigilancia de género en los servicios y las performances de género en espacios públicos generan nociones del propio género reconfiguradas radicalmente y cartografían nuevos géneros con una visión utópica de sexualidades y cuerpos radicalmente diferentes. Al apostar por la transitividad de género, por las formas autoconscientes de masculinidad femenina, por la indiferencia hacia las masculinidades dominantes de los hombres y por las taxonomías «inmediatas» no estoy sugiriendo que podamos crear por arte de magia un nuevo conjunto de géneros descriptivos y adecuados, que se impondrían sobre las categorías obsoletas de «hombre» y «mujer». Tampoco quiero decir que los cambios sean sencillos, ni que, por ejemplo, simplemente creando servicios públicos no segregados cambiemos la función de los géneros dominantes dentro de las culturas heteropatriarcales. Sin embargo, me parece que hay algunos espacios muy claros donde las diferencias de género no funcionan actualmente, y que el desglose del género como sistema significativo en estos escenarios puede ser explotado para fomentar la proliferación de regímenes de género alternativos en otros lugares. Desde los drag kings hasta los espías con artilugios, de los cuerpos butches a los cuerpos FTM, el género, la sexualidad y sus tecnologías ya son lo bastante raros. Se trata simplemente de mantenerlos así.
Este libro está dividido en capítulos que no se organizan según una cronología de la masculinidad femenina, sino más bien según una lógica de vivencia corporal. Este capítulo de introducción ha girado en torno a las discusiones de las formas más obvias de masculinidad femenina (como el chicazo y la butch) y en torno a consideraciones metodológicas. También ha intentado transmitir la necesidad urgente de elaborar una consideración global del tema de la masculinidad femenina. En el capítulo siguiente propongo que el proyecto de hacer una historiografía de la masculinidad femenina debe evolucionar utilizando las inconsistencias que dominan los debates contemporáneos sobre el género, para matizar las afirmaciones que vamos a hacer sobre las subjetividades marcadas por el género en otras épocas. Usando un método que yo llamo «presentismo” perverso», intento elaborar una estrategia para descifrar algunos ejemplos de masculinidad femenina del siglo xix, y me centro en la «tríbada». Después, en el capítulo 3, me dirijo hacia la «invertida», para llevar mi metodología queer al siglo xx, y examino el contexto histórico que produjo El pozo de la soledad. Sugiero aquí que Radclyffe Hall no fue la única persona con esa masculinidad, y que no cayó en un «pozo de soledad» debido a su inversión de género. Analizo casos de Havelock Ellis y periódicos sobre las contemporáneas de Hall para mostrar que Hall estaba rodeada de comunidades de mujeres masculinas y de ejemplos de otras personas que personificaban y vivían sus masculinidades de formas muy diferentes. De acuerdo con esto, los modelos de la inversión deben diversificarse para tener en cuenta la diversidad de estas vidas.
En el capítulo 4 abordo una vivencia corporal más específica de la masculinidad femenina: la stone butch. Aunque la stone butch ha llegado a ser el mayor estereotipo de todas las personificaciones butches, yo creo que es la que menos se ha entendido. Al intentar aclarar las contradicciones entre género, sexo y deseo que caracterizan a la stone butch, intento evitar esa lectura de ella como un ejemplo del fracaso de una masculinidad femenina que fantasea su propia virilidad, y la reubico como alguien potente, conocedora de sí misma, y como un sujeto sexual perfectamente posible. La stone butch se define, a menudo, como un estado transitorio en el camino a la transexualidad. En el capítulo 5 analizo las fronteras entre lo butch de la lesbiana y lo viril del transexual. ¿Qué margen se le deja a la butch en su vivencia corporal como mujer y cuáles de esas vivencias se prohiben en el caso del transexual masculino FTM? ¿Cómo ven sus diferencias las butches y los FTM? ¿Qué tipos de comunidades se construyen entre butches y FTM?
En el capítulo 6 escribo una historia diferente de lo butch: la historia de la masculinidad femenina en el cine. En este capítulo elaboro seis categorías de lo butch en el cine y esbozo los requisitos y rasgos de cada categoría. Sostengo que el carácter butch no siempre es un signo de la homofobia de Hollywood, sino que puede significar una rica historia de la representación queer. Sin embargo, en los últimos años, los desarrollos más excitantes en las representaciones de las masculinidades queer no han tenido lugar en la pantalla, sino en clubs nocturnos, dentro de la incipiente cultura drag king. He pasado un año conociendo la forma y el contenido de la cultura drag king en Nueva York, Londres y San Francisco, y en el capítulo 7 describo los principales rasgos de los espectáculos, concursos, cabarets y performances de los drag kings. En el último capítulo «Toro salvaje (Bollera)», trato de recopilar las principales teorías sobre la masculinidad femenina elaboradas en el libro, y las interpreto a través de la imagen de la portada’, la hermosa pintura de la bollera toro salvaje. Este capítulo examina la riqueza que hay en la escena de un combate de boxeo a la hora de producir una normatividad masculina, y también para su análisis. Paso entonces del toro salvaje de Robert de Niro a lo salvaje de la bollera toro, y utilizo una voz narrativa personal para concluir mis análisis de la masculinidad femenina. El boxeador varón, de Rocky Balboa a Jake La Motta, representa para mí el espectáculo de una masculinidad de hombres apaleada, que siempre encuentra una forma de ganar. Al sustituir este púgil por la bollera toro salvaje, le doy a la masculinidad una nueva campeona, una contendiente legítima, preparada para luchar contra todos los que vengan y decidida a terminar ese duro trabajo.
17) Ver, al final del libro, Glosario bollero hispanoamericano. (N. del T.)
18) Traducimos maleness por «virilidad». En el contexto del libro significa «perteneciente o relativo al varón». En todo el libro deberá entenderse así, es decir, como referido únicamente a los hombres, a diferencia de «masculinidad», que, como muestra este libro, no es algo exclusivo de los hombres. (N. del T.)
19) Hemos dejado los títulos de las películas en el original inglés, dado que muchos no se tradujeron al castellano, y otros sí. Para ver su título en castellano, ver la Filmografía, al final del libro. (N. del T.).
20) Chico malo. (N. del T.)
21) Ropa sin miedo. (N. del T.)
22) Traducimos tomboy por chicazo. Se refiere a una niña o adolescente de rasgos físicos y aspecto masculino, con un comportamiento parecido al de los chicos, o que realiza actividades que se supone que son propias de los chicos. Tomboy es un término muy antiguo del idioma inglés (se usaba ya en el siglo XVI) y no es muy peyorativo. También se podría traducir por marimacho, machorra o perico. (N. del T.)
23) Para un análisis más extenso de este debate sobre el chicazo, ver mi artículo «Oh Bondage Up Yours!: Female Masculinity and the Tomboy», en ed. Matthew Rottnek, Sissies and Tomboys: Gender Nonconformio and Homosexual Childhood, 1999.
24) Para más información sobre el castigo a los chicazos ver Phyllis Burke, Gender Shock: Exploding the Myths of Male and Female (Nueva York: Anchor Books, 1996). Burke analiza algunos casos recientes del llamado Desorden de Identidad de Género, en los que niñas pequeñas eran tratadas concienzudamente para que abandonaran sus conductas de chico y adoptaran formas de feminidad enormemente marcadas.
25) Se denomina con el término alemán Bildungsroman (novela de aprendizaje o de formación) a aquella en la que se muestra el desarrollo físico, moral, psicológico o social de un personaje, generalmente desde la infancia hasta la madurez. (N. del T.)
26) Carson McCullers, Frankie y la boda (Barcelona. Seix Barral, 1981).
27) En inglés, nonce taxonomies, tomado de nonce words. neologismos que se inventa la gente inesperadamente para explicar algo, usando juegos de palabras, y que son tan afortunados que luego permanecen en el argot popular de una subcultura; por ejemplo, marilicra, musculoca, pluma, ambiente, oso, etc. En el contexto del libro, la autora se refiere a expresiones como stone butch, lipstick lesbian o bull dyke, que se inventaron así, como juegos de palabras inesperados, inmediatos, y que ahora son formas de clasificar identidades. (N. del T.)
28) R. C. Lewontin, «Sex, Lies and Social Science», New York Review of Books 42, n° 7 (20 de abril de 1995).
29) Mi agradecimiento a Esther Newton por hacerme esta observación y explicarme cuándo son útiles las encuestas. Para un ejemplo del tipo de preguntas que se utilizan en encuestas sobre sexo, ver John Gagnon et al., Sex in America (Boston: Little Brown, 1994). Este libro es interesante porque las preguntas explicitas que formula sobre el tipo de sexo que la gente practica se centran de forma obsesiva en la pareja, y el estudio vincula directamente ciertas actividades a ciertas identidades. Por ejemplo, las preguntas sobre el sexo anal se plantean sólo a parejas hombre/mujer o hombre/hombre, porque el sexo anal es definido como «cuando el pene de un hombre está dentro del ano o recto de su compañera/o» (260). En esta sección no hay ninguna pregunta dirigida específicamente a las parejas mujer/mujer, ni ninguna pregunta sobre juguetes sexuales o el uso de dildos.
30) Steven Epstein, «A Queer Encounter: Sociology and the Study of Sexuality», Sociological Theory 12, n° 2 (julio de 1994): 189.
31) Arlene Stein y Ken Plummer, «I Can’t Even Think Straight: Queer Theory and the Missing Revolution in Sociology», Sociological Theory 12, n° 2 (julio de 1994): 184.
32) Cindy Patton, «Tremble Hetero Swine», en Fear of a Queer Planet: Queer Politics and Social Theory, ed. Michael Warner (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993): 165.
33) Los textos de las conferencias fueron recopilados en un libro llamado Constructing Masculinity, ed. Maurice Berger, Brian Wallis y Simon Watson (Nueva York: Routledge, 1996) y la única intervención que representó a las masculinidades no normativas fue realizada por Eve Kosofsky Sedgwick.
34) Estoy utilizando el término «nacida mujer» y «nacido hombre» para indicar la práctica social que asigna uno y otro género a los bebés cuando nacen. Mi terminología sugiere que estas asignaciones no tienen por qué mantenerse toda la vida de la persona y muestra que, desde el principio, el género binario continúa dominando nuestras nociones científicas y culturales, pero siempre hay personas que no logran identificarse con una u otra de estas dos opciones.
35) Berger, Wallis y Watson, introducción a Constructing Masculinity, 7.
36) Este texto fue publicado después por Butler en su libro Mecanismos psíquicos del poder (Madrid: Cátedra, 2001), pp. 147-165. (N. del T.)
37) Cada vez hay más revistas que están publicando números especiales sobre la masculinidad, pero todavía no he encontrado ninguna con un número sobre la masculinidad femenina. Las últimas referencias que me han llegado estaban en The Velvet Light Trap: A Critical Journal of Film and Television. Allí anunciaban un número sobre «Nuevas masculinidades», con ensayos con títulos como «La ‘nueva masculinidad’ de Tootsie», «Sobre padres e hijos, sexo y muerte», «El melodrama del hombre y el sentirse hombre», etc. No quiero decir que estos temas no sean interesantes, sino que las «nuevas masculinidades» suenan mucho como las antiguas. Ver The Velvet Light Trap, «New Masculinities», n° 38 (otoño 1996).
38) Berger, Wallis y Watson, Constructing Masculinity.
39) Paul Smith, ed., Boys: Masculinities in Contemporary Culture (Boulder, Colo.: Westview Press, 1996), 3.
40) Paul Smith, introducción a Boys: Masculinities in Conternporary Culture, 4-5.
41) Ver Monique Wittig, El pensamiento heterosexual (Madrid: Egales, 2005), p. 57. J. Butler, «Imitación e insubordinación de género», en Revista de Occidente, no 235, diciembre de 2000, pp. 85-109. J. Hale, «Are Lesbians Women?» Hypatia II, n° 2 (primavera 1996), 94-212.
42) De hecho, se ha realizado un trabajo etnográfico al respecto, pero es significativo que el tema fueran los hooligans. Ver el interesante libro de Bill Buford, Among the Thugs (Nueva York: Norton, 1992). Un trabajo parecido sobre los aficionados estadounidenses sería de gran utilidad.
43) Para verificar la preocupación por estos no hay más que mirar en las secciones sobre hombres que están proliferando en las librerías. Más en concreto, ver el trabajo de Michael Kimmel y Victor J. Seidler: Michael Kimmel, Manhood in America: A Cultural History (Nueva York: Free Press, 1996); Victor J. Seidler, Unreasonable Men: Masculinity and Social Theory (Nueva York: Roufledge, 1994).
44. La viabilidad de la categoría «mujer» ya ha sido cuestionada en diversos estudios académicos: el más conocido es el libro de Monique Wittig El pensamiento heterosexual, donde firma que «las lesbianas no son mujeres», 121. Wittig sostiene que, dado que las lesbianas rechazan las relaciones con los hombres, no pueden ocupar la posición de «mujeres». En otro cuestionamiento filosófico de la categoría de «mujer», el filósofo transgénero Jacob Hale utiliza la radical teoría de Monique Wittig para plantear la posibilidad de cuerpos con géneros que excedan al hombre y a la mujer (ver Jacob Hale, «Are Lesbians Women?», Hypatia 11, n° 2, [primavera 1996]). En otro texto, Cheshire Calhoun propone que la categoría de «mujer» podría «funcionar en realidad como un armario lesbiano» (ver Cheshire Calhoun, «The Gender Closet: Lesbian Disappearance under the Sign Women’», Feminist Studies 21, n° 1 [primavera 1995]: 7-34).
45) En inglés, passing, palabra que describe el acto de «pasar» por una persona del otro sexo. Al no haber en castellano un sustantivo para este término, utilizaremos en el libro la palabra «pasar». (N. del T.)
46) Identidad lesbiana caracterizada por una actitud muy masculina, fría y hierática, que rechaza incluso el contacto físico. (N. del T.)
47) Leslie Feinberg, Stone Butch Blues: A Novel (Ithaca, Nueva York: Firebrand, 1993), 59.
48) Nice Rodríguez, Throw it to the River (Toronto, Canadá: Women’s Press, 1993), 25-26.
49) Lee Edelman, «Tearooms and Sympathy, or The Epistemology of the Water Closet», en Homographesis: Essays in Gay literary and Cultural Theory (Nueva York: Routledge, 1994), 158.
50) En inglés, cottage y tearoom son nombres del argot gay para denominar al servicio de caballeros como lugar de ligue (decir «voy al tearoom» —el salón de té— significa que va uno a ligar a los baños públicos). Por eso en Argentina a los baños donde se va a ligar se les llama «teteras». (N. del T.)
51) Cross-dressing, cross-dresser: lo hemos traducido por «travestismo», «travesti», aunque esta palabra tiene otras connotaciones en castellano. El travesti se disfraza temporalmente de mujer para una representación puntual en un teatro o bar, y además se utiliza sólo para hombres; en cambio la cross-dresser vive continuamente con la ropa y la estética que se supone corresponde a los hombres. (N. del T.)
52) Marjorie Garber, Vested Interests: Cross-Dressing and Cultural Anxiety (Nueva York: Routledge, 1992). 47. Obviamente Garber hace aquí un chiste con el término «waterloo» [water=agua, WC, y loo= los servicios, el váter; Waterloo: la última batalla de Napoleón, N. del T.] que suaviza el drama de la vigilancia en los servicios. Aunque el chiste es ingenioso y divertido, es algo molesto ver que a menudo Garber hace muchos chistes en sus análisis. El uso constante de chistes en el libro produce el efecto global de que el cambio de género es algo así como un juego, o en todo caso trivializa las situaciones, a menudo de vida o muerte, que supone la identificación con el otro género. Esto no quiere decir que el género nunca pueda «tomarse a broma» o que deba siempre ser tratado de forma seria. Simplemente cuestiono aquí el uso del chiste como método teórico.
53) FTM: female to male, transexual de mujer a hombre; MTF: male to female, transexual de hombre a mujer. Dado que también en la cultura trans en castellano se utilizan estas siglas, las dejamos como tal en el texto. (N. del T.)
54) Ver Jacques Lacan, «La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud», en Escritos (Madrid: Siglo XXI 1989), 151.
55) Serie de comedia de la NBC que transcurre en Nueva York. Se emite desde 1975 cada sábado, por lo que es uno de los programas más antiguos de la televisión estadounidense. (N. del T.)
56) Susan Bordo afirma esto en «Reading the Male Body», Michigan Quarterly Review 32, n° 4 (otoño 1993). Escribe: «Cuando se ‘deshace’ la masculinidad en esta cultura, la deconstrucción casi siempre queda en el territorio de lo degradado; cuando la feminidad se deshace simbólicamente, el resultado es un gran aumento del estatus» [721].
57) Richard Fung, «Looking for My Penis: The Eroticized Asian in Gay Video Porn», en How Do I Look? Queer Video and Film, ed. Bad Object Choices (Seattle, Wash.: Bay Press, 1991), 145-68. Fung, cuando escribe sobre el pomo gay, considera que las estructuras narrativas pornográficas presuponen un espectador varón que personifica una belleza estándar y normativa y un tipo de hombre deseable. Dentro de este ámbito escópico, el pomo caracteriza a los hombres negros como excesivamente sexuales y totalmente fálicos, y a los hombres asiáticos como pasivos y asexuales.
58) Un ensayo sobre la politica de la visibilidad en relación con la sexualidad de las mujeres negras es el texto de Evelynn Hammons «Toward a Genealogy of Black Female Sexuality: The Problematic of Silence», en Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures, ed. M. Jacqui Alexander y Chandra Talpade Mohanty (Nueva York: Routledge, 1997), 170-82. Hammons señala que la sexualidad de las mujeres negras… en los discursos dominantes es convertida simultáneamente en algo invisible, visible (exhibido), hipervisible y patológico» (170). Analizo esta cuestión más en detalle en el capítulo 4.
59) Los nombres de estos famosos drag kings constituyen juegos de palabras intraducibles: «Her-selvis»: ella-misma-Elvis, los Elvis de ella, etc.; «Mo B. Dick» suena a la ballena del libro de Melville Moby Dick, pero también en inglés dick significa polla. (N. del T.)
60) David Pagel, «Catherine Opie», Art Issues (septiembre/octubre 1994): 45.
61) Anna Marie Smith, «The Feminine Gaze: Photographer Catherine Opie Documents a Lesbian Daddy/Boy Subculture», The Advocate, 19 de noviembre de 1991, 83. Ésta es una excelente reseña antigua del trabajo de Opie, aunque el título, «La mirada femenina», parece insistir en la feminidad de todas las cosas producidas por mujeres. Está claro que en el trabajo de Opie no hay nada de femenino.
62) Catherine Opie, «Catherine Opie with Russell Ferguson», entrevista de Russell Ferguson, Index (abril, 1996): 29.
63) Michael Cohen, «Catherine Opie — Regen Projects», Flash Art (diciembre de 1994): 98.
64) Opie, «Catherine Opie with Russell Ferguson», 30.
65) Transgenerismo es la palabra que se usa para la categoría general de identificación con el otro género. Muy a menudo el transgenerismo no encaja totalmente en la definición de transexualidad, y a veces se utiliza como un término paragüas para la variación de género.
66) El presentismo es un tipo de análisis histórico en el cual ideas y nociones de la época actual son introducidas anacrónicamente en la descripción y el análisis de una época pasada. Un ejemplo típico de presentismo es la afirmación «Alejandro Magno era gay», como si en su época la noción de «gay» y la identidad y los valores asociados a esta categoría actual hubieran existido (N. del T.).
67) Se refiere a la portada de la edición original del libro. Ver imagen 39, al final del libro.