Masculinidad-es

La política queer de Michel Foucault.

2011-12-22T19:17:00.001-08:00

http://www.vivilibros.com/excesos/01-art-01.htm

David Halperin
Extraído de:
D. Halperin.
San Foucault. Para una hagiografía gay.
Capítulo 2: La política queer de Michel Foucault.
Cuadernos de Litoral. Edelp. Córdoba, 2000.
Llenen el espacio en blanco: X es a los militantes de la lucha contra el SIDA lo que Norman 0. Brown o Herbert Marcuse fueron a los estudiantes radicales de la Nueva Izquierda. O, para formularlo de otro modo: si imaginamos que todos los sindicalistas de los años treinta llevaban en sus bolsillos traseros una copia del Manifiesto comunista y que los manifestantes pacifistas y los estudiantes contestatarios de los años sesenta tenían en sus jeans un ejemplar de La vida contra la muerte o Cuerpo de amor, de Eros y civilización o El hombre unidimensional, ¿qué libro llevarán en sus camperas de cuero los miembros más reflexivos del ACT UP [AIDS Coalition to Unleasch Power]? ¿Cuál es la fuente principal de inspiración intelectual para los militantes de la lucha contra el SIDA -al menos para aquellos que son propensos a la reflexión teórica? Cuando hice una encuesta asistemática en 1990 a varias personas que habían participado de ACT UP/New York durante la irrupción explosiva de este movimiento a fines de los años ochenta, y les formulé esa pregunta, todos respondieron, sin la menor duda: Michel Foucault, La voluntad de saber.
Ahora eso puede parecer sorprendente, especialmente a los críticos de Foucault de la izquierda tradicional, quienes se escandalizaron por las implicaciones políticas de la noción de poder originalmente articulada por él en Vigilar y castigar, en las entrevistas reunidas en inglés con el título de Poder/saber y, de manera más provocativa, en un capítulo de diez páginas instalado justo en el medio de La voluntad de saber. Pocos filósofos y críticos literarios de izquierda habrían sospechado, menos aún que una década atrás, que Foucault era conducido hacia la santidad política, y mucho menos que iba a ser canonizado como el espíritu fundador de una nueva forma de resistencia popular. Pues, para mucha gente de izquierda, la hipótesis foucaultiana, formulada en La voluntad de saber, de que "el poder está en todas partes" (1) le quitaba libertad a la gente y volvía imposible toda oposición política.
No es difícil comprender qué era lo que los intelectuales tradicionales de izquierda encontraban de siniestro, repelente e incluso de reaccionario en su noción de poder. En primer lugar, el poder, para Foucault, no es una sustancia sino una relación. El poder, por consiguiente, no se posee sino que se ejerce. Esto significa que el poder no debe ser concebido como la propiedad de alguien que se puede identificar y confrontar, ni pensado (al menos en una primera instancia) como algo inherente a ciertos agentes o instituciones. El poder no es una posesión del Monarca, del Padre o del Estado; es un error creer que la sociedad está dividida entre las personas que "tienen" poder y las que no. El poder es lo que caracteriza a las complejas relaciones entre las partes de una sociedad particular y a las interacciones entre los individuos de esa sociedad como relaciones de lucha permanente. Es una situación dinámica, ya sea personal, social o institucional: no es una cantidad de fuerza sino una relación estratégica e inestable. Como el poder, para Foucault, es intrínsecamente relacional, las luchas políticas deben ser descritas no en términos de poder a secas sino en términos de "relaciones de poder" (2).
El poder, entonces, no es entendido como un vector unidireccional que va del opresor al oprimido. Más bien es un medio fluido y omnipresente, inmanente a toda clase de relación social -aunque concentrado o distribuido desigualmente y a menudo estabilizado en su dinámica por el funcionamiento de las instituciones sociales. En otras palabras, Foucault no niega la realidad de la dominación; lo que niega es que la dominación sea toda la historia que hay para contar cuando se habla de poder. E incluso afirma que "el poder viene de abajo" (3).
Por lo tanto, el poder no es intrínseca ni exclusivamente negativo: no es sólo el poder de negar, suprimir o constreñir, de decir "no, no puedes". Es también positivo y productivo. Produce posibilidades de acción, de elección, y finalmente produce las condiciones para el ejercicio de la libertad (así como la libertad constituye una condición para el ejercicio del poder). El poder, entonces, no es lo opuesto de la libertad. Y la libertad no está libre del poder -no es una zona privilegiada situada afuera de éste-, sino que es una potencialidad interior al poder, incluso un efecto de poder (4).
El poder, entonces, está en todas partes. La resistencia al poder se produce dentro del poder mismo, es parte de las relaciones de poder,"de las relaciones estratégicas en que consiste el poder". Lo que escapa de las relaciones de poder-y algo siempre escapa, según Foucault- no está situado en un lugar fuera del alcance del poder, sino que representa su límite, su envés o contrapunto (5). El objetivo de una política opositora no es por lo tanto la liberación sino la resistencia (6).

Aunque algunos de los críticos de izquierda de Foucault malinterpretaron su afirmación de que "el poder está en todas partes", creyendo que implicaba que las formas contemporáneas de dominación social eran tan completas en sus operaciones y tan abrumadoras en sus efectos que no dejaban ninguna posibilidad de resistencia individual o colectiva, la mayoría no reaccionó contra un concepto totalitario del poder que negaría la posibilidad de resistir a la dominación -un concepto de poder que, de cualquier modo, es totalmente extraño al pensamiento de Foucault-, sino contra algo que parece su opuesto: a saber, la inversión que hace Foucault de la crítica estándar de la izquierda tradicional al totalitarismo. Cuando dice que "el poder está en todas partes", no está hablando del poder en el sentido de una fuerza coercitiva e irresistible (lo que, en su léxico, no se llama "poder" sino "determinación"); se está refiriendo más bien a lo que podríamos llamar poder liberal, es decir, a la clase de poder que funciona en el estado liberal moderno, el cual toma como objetos a los "sujetos libres" y se define completamente en relación con ellos y su libertad. (7)

Las formas modernas de gobernabilidad requieren que los ciudadanos sean libres, para que éstos descarguen al Estado de algunas de sus funciones reguladoras, imponiéndose, por su propia voluntad, reglas de conducta y mecanismos de control. La clase de poder en la que Foucault está interesado, lejos de esclavizar a sus objetos, los construye como agentes subjetivos y los preserva en su autonomía, para envolverlos de un modo más completo. El poder liberal no se contenta simplemente con prohibir, ni aterroriza directamente, sino que normaliza, "responsabiliza" y disciplina. El Estado ya no necesita atemorizar o coaccionar a los sujetos para que tengan un comportamiento adecuado: puede, con toda seguridad, dejar que tomen sus propias decisiones en el marco de la sacrosanta esfera privada de la libertad personal en la que ahora habitan, porque dentro de esa esfera ellos controlan libre y espontáneamente su propia conducta y la de los demás. Así "obtienen", al demostrar su capacidad para ejercitarlos, los múltiples derechos asignados por las instituciones del Estado civil a los ciudadanos respetuosos de la ley y sanos de cuerpo y mente.
Lo que choca a la gente de la izquierda tradicional es la idea de que el poder está en todas partes es la visión sombría de la modernidad, del Estado liberal y de los valores progresistas de la Ilustración (tales como la libertad, la verdad y la racionalidad). De acuerdo al análisis de Foucault, la sociedad civil, la investigación científica, la actividad intelectual y la vida personal no son zonas libres de las que el poder se ha retirado progresivamente desde la Ilustración, sino espacios colonizados en los que se ha expandido, proliferado y difundido. Libro tras libro, pero principalmente en La voluntad de saber, Foucault ha mostrado que la separación de lo público y lo privado, del poder y el conocimiento, que es característica de las sociedades liberales modernas, no ha limitado (como se supone a menudo) el campo operativo del poder, sine que ha servido estratégicamente para extender su alcance y multiplicar las técnicas de control social. El liberalismo moderno ha eliminado ciertos modos de dominación sólo para producir muchos otros (que no se presentan como modos de dominación y son más difíciles de cuestionar o combatir); ha promovido una ética y un ideal de la libertad personal, condicionando el ejercicio de esa libertad a una sumisión a nuevas e insidiosas formas de autoridad, a mecanismos de control internalizados cada vez más profundamente.
La visión política de Foucault se vuelve más sombría y radicalmente antiemancipatoria cuando trata la cuestión del sexo. Como Leo Bersani lo resume brevemente:

La tesis original de La voluntad de saber es que el poder en nuestras sociedades no funciona principalmente reprimiendo pulsiones sexuales espontáneas, sino por la producción de múltiples sexualidades, y que, mediante la clasificación, la distribución y la jerarquización moral de esas sexualidades, los individuos que las practican pueden ser aprobados, tratados, marginados, secuestrados, disciplinados o normalizados. (8)

En la visión de Foucault, los movimientos políticos de liberación sexual han sido cómplices e incluso han sido parte- del régimen moderno de la sexualidad; la revolución sexual simplemente ha reforzado los poderes políticos que se proponía derrocar. Pues el efecto de la liberación sexual no ha sido, o no solamente, hacernos libres de expresar nuestra sexualidad, sine exigirnos expresarla -libremente, por supuesto. Ahora podemos elegir más fácilmente cómo ser libres sexualmente, pero ya no es tan simple elegir si queremos ser libres sexualmente, ni qué se considera como libertad sexual, ni dónde trazar la distinción entre expresiones sexuales y las que no lo son, ni cómo relacionar nuestras conductas sexuales, nuestras identidades personales, nuestras vidas públicas y nuestras luchas políticas (9). La liberación sexual tal vez haya liberado nuestra sexualidad, pero no nos ha liberado de nuestra sexualidad; por el contrario, nos ha esclavizado a ella más profundamente. En ese sentido, la clase de libertad que la liberación sexual ha producido nos impone un sometimiento más insidioso. O, a riesgo de parecer orwelliano, nos esclaviza a un modo específico de libertad y convierte en algo impensable el ejercicio de otras libertades. Parafraseando a los Sex Pistols, se podría decir que el régimen moderno de la sexualidad nos quite nuestra libertad en nombre de la libertad -o para ser más precisos, nos quite nuestra libertad imponiéndonos su propia clase de libertad, exigiéndonos ser "libres" de acuerdo a sus definiciones y construyendo la libertad como un "privilegio" que debemos, bajo pena de perderla, usar con responsabilidad y nunca abusar. En nuestro contexto, entonces, Los movimientos de liberación nos atan con más fuerza a aquello de lo que debemos emanciparnos. De lo que finalmente debemos liberarnos, podía ser nada menos que de la "libertad" misma -es decir, del concepto liberal de libertad como ideal regulativo o normativo de una conducta humana responsable y respetuosa.

No es sorprendente que tales ideas resultaran escandalosas en 1978 cuando La voluntad de saber fue traducida al inglés -y especialmente , al parecer, para los académicos hombres no identificados como gay, de izquierda. La exasperada protesta de Edward Said, quien fuera admirador de Foucault, tipifica esta reacción. En The World, the Text, and the Critic (1983), escribe:

El problema es que el uso que hace Foucault del término pauvoir se mueve sin cesar, tragándose todos los obstáculos que encuentra en su camino... eliminando el cambio y mistificando su soberanía microfísica... De hecho, la teoría de Foucault del poder es una concepción spinozista, que ha cautivado no sólo a Foucault sine también a muchos de sus lectores que desean ir mas allá del optimismo de la izquierda y del pesimismo de la derecha a fin de justificar el quietismo político mediante un intelectualismo sofisticado, queriendo al mismo tiempo aparecer como realistas, en contacto con el mundo del poder y dotados de un sentido histérico y antiformalista. El problema es que la teoría de Foucault ha trazado un circulo alrededor de sí misma, delimitando un territorio único en el que Foucault se ha encerrado a sí mismo y a otros con él... La resistencia no puede ser al mismo tiempo una alternativa contraria al poder y una función dependiente de él, excepto en algún sentido metafísico y finalmente trivial... La problemática circularidad de la teoría del poder de Foucault es una forma excesiva de totalización teórica... (10)

De una manera más moderada, Peter Dew remarca que el poder para Foucault, "no teniendo nada determinado a lo que pudiera oponerse, pierde todo contenido explicativo y se convierte en un ubicuo principio metafísico". Por lo tanto, la obra de Foucault revela "la incapacidad del naturalismo nietzscheano, de una pura teoría de las fuerzas, para aportar un sustituto a los fundamentos normativos de la crítica política" (11). Un reproche similar aparece en el conocido, perceptivo, pero resueltamente poco comprometido ensayo del filósofo Charles Taylor titulado "Foucault sobre la libertad y la verdad". Taylor sostiene que "el poder, en el sentido que le da Foucault, no tiene sentido si no va acompañado al menos de la idea de liberación. La teoría nietzscheana de Foucault sólo puede ser el fundamento de análisis extremadamente monolíticos...' (12). El crítico marxista Frank Lentricchia, en el curso de una lectura de Vigilar y castigar, brillante, detallada, atenta a los matices y en general favorable, destaca la concepción foucaultiana del poder como el elemento más criticable del libro. Afirmando correctamente que "la teoría del poder de Foucault, puesto que da poder a cualquiera, en todas partes y en todo momento , proporciona un medio a la resistencia, pero no un blanco real", Lentricchia concluye: "Puesto que él no deja zonas en penumbras, ni espacios libres para que crezcan alternativas reales, su visión del poder, a pesar de que ofrece posibilidades de invertir la dirección, incita a un determinismo monolítico... y el determinismo incita a la desesperación" (13). Jürgen Habermas clasificó a Foucault, junto con otros pensadores supuestamente "antimodernistas" como Jacques Derrida, como "Jóvenes conservadores" (14). Objeciones similares a las implicaciones políticas de su pensamiento -a su incapacidad de producir una teoría política realmente crítica o de articular un programa positivo de acción política fueron planteadas por muchos autores. Estas objeciones han sido examinadas y refutadas de manera convincente por Keith Gandal, Mark Maslan, Ed Cohen, Judith Butler y Joseph Rouset. (15)
En todo caso, si "el quietismo político" era realmente el mensaje encubierto de las investigaciones de Foucault sobre la naturaleza del poder, como Said sugiere, ese mensaje se perdió en el ACT UP. Este movimiento ha sido acusado de muchas cosas, pero (al menos hasta donde yo sé), ni siquiera Larry Kramer en su mayor exasperación lo ha acusado exactamente de quietismo. Después de todo, ACT UP es la organización que bloqueó el tráfico en el puente Golden Gate en San Francisco, interrumpió una sesión de la Bolsa de Valores de New York y una transmisión del programa televisivo Evening News de la CBS, entre muchas otras acciones espectaculares. (16). Por otra parte, la acusación de "quietismo" es contradictoria con las prácticas de compromiso político de Foucault. Al mismo tiempo que elaboraba sus formulaciones heréticas sobre el poder, el filósofo de
cincuenta años participó de peleas callejeras con la policía, en luchas cuerpo a cuerpo que le provocaron heridas serias -incluyendo, en al menos una ocasión, una costilla rota. "Usar la fuerza física es el trabajo de los policías", explicaba Foucault en las páginas de Liberation el 24 de septiembre de 1975, en referencia a otro episodio; "cualquiera que se oponga a Los policías no debe dejarles que oculten hipócritamente esta fuerza bajo el disfraz de órdenes que deben ser obedecidas de inmediato" (17). Lo que Foucault describía al final de su vida como su "hiperactivismo" comprendía mucho más que unos cuantos actos célebres -como fundar el diario Libération- o realizar una audaz conferencia de prensa en el Madrid de Franco para denunciar un plan del gobierno fascista de ejecutar a diez jóvenes militantes vascos (Foucault y. sus compañeros VIP fueron rápidamente arrestados y deportados, y cinco de los militantes fueron ejecutados más tarde). Desde fines de los sesenta participó incansablemente en el trabajo sucio y concreto de la organización política, yendo a mitines, escribiendo manifiestos, distribuyendo panfletos e incluso en otoño de 1982, dos años antes de su muerte, conduciendo tres mil kilómetros desde Paris hasta Varsovia para llevar medicamentos y contrabandear materiales de impresión a Los miembros sitiados del sindicato Solidarnos. (18).
Toda esta actividad política visible, sin embargo, lejos de calmar a sus críticos de izquierda, parece haber contribuido a aumentar su desconfianza. Richard Rorty, por ejemplo, juzga que "la anarquía política de Foucault" no es más que "un radicalismo chic y autocomplaciente"(19). El término que más se destaca en esa frase es, por supuesto, "autocomplaciente". Al etiquetar así el compromiso de Foucault con esta marca queer de política callejera, Rorty da a entender que ser golpeado por la policía presenta una clase de atracción para los filósofos a la que sólo una persona austera y decidida, capaz de luchar contra la tentación de complacer su gusto por las causas de moda, puede resistirse -como si mantener una distancia de las violentas manifestaciones callejeras no representara el menor esfuerzo para los intelectuales y requiriera de ellos un coraje raro y loable. (David Macey, biógrafo de Foucault, señala que el juicio de Rorty sobre Foucault refleja "poco conocimiento concreto y mucha confianza en el rumor" (20). Las críticas de izquierda de la política de Foucault merecen también ser sometidas a un detallado cuestionamiento político.

A pesar del impulso rigurosamente antiemancipatorio de su obra y de la desconfianza de sus críticos, Foucault insistía en que sus actividades intelectuales aspiraban a tener un impacto político. Incluso sus investigaciones más eruditas fueron emprendidas con el objetivo de intervenir en las luchas sociales contemporáneas. Foucault estuvo desconcertado aunque finalmente muy complacido por el uso que el movimiento británico antipsiquiátrico le había dada a su primer libro importante, Histona de la locura en la época clásica. Esperaba -de una manera bastante realista como se reveló después- que la publicación de Vigilar y castigar creara un revuelo en la administración del sistema penitenciario francés. Con La voluntad de saber también pretendía intervenir en la política sexual contemporánea. Reflexionando sobre la recepción política de sus obras en una entrevista de 1978, Foucault describía la relación entre sus investigaciones históricas y Los movimientos políticos contemporáneos del siguiente modo:

Este libro [Vigilar y castigar] utiliza documentos verdaderos, pero de una manera tal que a través de ellos sea posible efectuar no solamente una constatación de verdad sino también una experiencia que autorice una alteración, una transformación de la relación que tenemos con nosotros mismos y el mundo donde, hasta aquí, nos reconocemos sin problemas ( en una palabra, con nuestro saber).
Así, este juego de la verdad y la ficción -o, si prefieren, de la constatación y la fabricación- nos permitirá ver claramente aquello que nos liga - a veces de manera totalmente inconsciente - a nuestra modernidad y al mismo tiempo nos la hará aparecer como alterada. La experiencia que nos permite destacar de manera inteligible ciertos mecanismos (por ejemplo, el encarcelamiento, la penalización, etc.) y la manera en la que llagamos a separarnos de ellos percibiéndolos de una forma completamente diferente debe ser una y la misma cosa. Es verdaderamente el centro de lo que hago. ¿Esto tiene algunas consecuencias, o más bien implicaciones? La primera es que no me apoyo sobre un background teórico continuo y sistemático, la segunda, que no hay libro que no haya escrito sin, al menos en parte, una experiencia directa, personal. He tenido una relación personal compleja con la locura y con la institución psiquiátrica. He tenido también una cierta relación con la enfermedad y la muerte. Escribí sobre el nacimiento de la clínica y la introducción de la muerte en el saber médico, en un momento donde éstas cosas tenían una cierta importancia para mí. Lo mismo ocurrió, por razones diferentes, con la prisión y la sexualidad.
Tercera implicación: no se trata para nada de transponer al saber las experiencias personales . La relación a la experiencia debe, en el libro, permitir una transformación, una metamorfosis, que no sea simplemente la mía, sino que pueda tener un cierto valor, un cierto carácter accesibles a otros, que esta experiencia pueda ser hecha por los otros.
Cuarta cosa, esta experiencia, finalmente, debe poder ser ligada, hasta un cierto punto, a una práctica colectiva, a una manera de pensar. Esto es lo que sucedió, por ejemplo, con un movimientos como aquél de la antipsiquiatría o el de los prisioneros en Francia (21).

Un parámetro para evaluar el éxito de un libro era, para Foucault, el hecho de que estuviera vinculado, ayudara a movilizar o contribuyera a un proceso de transformación social mayor.
Sin embargo sería un error dar a Foucault demasiado crédito por la emergencia de los estilos contemporáneos de lucha política o inferir de su influencia en los militantes radicales que sus nociones sobre el poder jugaron un rol decisivo en el desarrollo de los nuevos movimientos sociales. A pesar de toda su influencia posterior sobre esos movimientos, el pensamiento de Foucault le debe más a ellos que ellos a él. Algunas de sus más importantes reflexiones teóricas fueron inspiradas directamente por las luchas políticas que él observaba a su alrededor: por ejemplo, y para citar aquellas que él mismo menciona, los movimientos estudiantiles, los movimientos por los derechos del niño o del prisionero, el movimiento antipsiquiátrico, el movimiento de las mujeres o el de las lesbianas y los gays (22) y de cualquier manera es improbable que el prestigio acordado a Foucault, aún en grupos intelectualmente sofisticados como ACT UP/New York, refleje la influencia directa de La voluntad de saber. Es más probable que la influencia de Foucault se haya producido por la mediación de textos contemporáneos de esos movimientos -por ejemplo, textos de historia del arte o critica, de estudios gays y lesbianos, o de teoría política-, así como por el desarrollo de fenómenos sociales más generales tales como la emergencia de prácticas de resistencia subcultural formadas teóricamente o la moda académica por la teoría crítica "postestructuralista" (23). Pero cualquiera sea la relación de causa y efecto entre el pensamiento de Foucault y los nuevos movimientos sociales, es notable que sus especulaciones sobre el poder hayan encontrado su audiencia más receptiva entre los activistas culturales, los militantes de grupos políticos radicales, los miembros de movimientos de resistencia social con alguna conexión con las universidades, y, en su mayoría tal vez, entre los militantes gays y lesbianos.
Es curioso entonces que el texto que lo posicionó, si bien en retrospectiva, como el arquitecto intelectual de los más significativos desarrollos recientes de la política progresista en Los Estados Unidos (y tal vez en todo el mundo) -el texto que, como dice todo el mundo, tienes que haber leído para introducirte en la práctica de la política queer-, es curioso que ese texto resultó ser el mismo que, en el momento de su aparición, despertó vehementes críticas de la izquierda y le significó a su autor la denigración por parte de los supuestos exponentes de la política progresista de ambos lados del Atlántico. ¿Qué vieron los militantes gays en Foucault, y específicamente en La voluntad de saber, que los críticos straight de izquierda no percibieron, y por qué?.

Notas

1. En M.Foucault. Historia de la sexualidad: la voluntad del saber, Vol. 1. Siglo xx1. Méjico, 1986. p. 113. Foucault se apresura a explicar, en el mismo pasaje, que "el poder está en todas partes; no es que lo englobe todo, sino que viene de todas partes". En una entrevista posterior agregaba: "si existen relaciones de poder a través de todo el campo social, es porque por todas partes hay libertad... No se me puede atribuir la idea de que el poder es un sistema de dominación que lo controla todo y que no deja ningún espacio a la libertad" ("La ética del cuidado de si como practica de la libertad" en M.Foucault. Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales, volumen III. Paidós. Barcelona, 1999). Mi descripción de la recepción de Foucault, especialmente por parte de los críticos y teóricos de la literatura, le debe mucho al artículo de Mark Maslan, "Foucault and Pragmatism", Raritan 7.3, invierno de 1988, p. 94-114, y a discusiones posteriores con el autor.

2. M.Foucault. Vigilar y castigar. Siglo xxi. México, 1976. P.33-34; La voluntad de saber; op.cit. P.112-119. "Poderes y estrategias" en M.Foucault. Un diálogo sobre el poder. Alianza. Madrid, 1981; "La ética del cuidado de si como práctica de la libertad". Art.cit. P. 404-406.

3. La voluntad de saber, Op.cit., especialmente "La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad".

4. Vigilar y castigar. Op.cit.; como dice Ed Cohen: ("Foucauldian Necrologies: ´Gay´ ´Politics´? Politically Gay?". Textual Practice 2.1,primavera de 1988.p.87-101") "[Foucault] ofrece una noción más continua del cambio que nunca escapa de los campos del poder, que nunca aspira a libertad por la promesa de la ruptura, sino que busca espacios de creatividad en el presente".

5. "Michel Foucault, una entrevista sexo, poder y política de la identidad" en Obras esenciales Vol.3. Op.cit.;"No al sexo rey" en Un diálogo sobre el poder. Alianza.Madrid, 1981; "La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad" art.cit.; "Poderes y estrategias" art.cit.:''[sugeriría] que no hay relaciones de poder sin resistencias, que éstas son tanto más reales y eficaces en cuanto se forman en el lugar exacto en que se ejercen las relaciones de poder; la resistencia al poder no debe venir de afuera para ser real, no está atrapada porque sea la compatriota del poder. Existe tanto más en la medida en que está allí donde está el poder; es pues, como él, múltiple e integrable en otras estrategias globales. Pero hay siempre algo en el cuerpo social, en las clases, en los grupos, en los individuos mismos, que escapa en cierto modo a las relaciones de poder... es menos el exterior del poder que su límite, su envés, su contrapunto..."

6. Ver "Michel Foucault, una entrevista: sexo, poder y política de la identidad". Art.cit.

7. Ver especialmente M. Foucault, "Omnes et singulatim: hacia una crítica de la razón política" en Tecnologías del yo, Paidós, Barcelona, 1991; "El sujeto y el poder" en: Hubert Dreyfuss y Paul Rabinow, Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica, UNAM, México, 1988; "La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad", art. cit.. El argumento que desarrollo aqui no tiene nada de original; ya ha sido muy bien expuesto, por ejemplo, por Mark Maslan, art. cit.

8. Leo Bersani, "El papi gay" en Homos, Manantial, Bs.As, 1998

9.Ver "La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad", art. cit, p. 394-395, donde Foucault expone sus objeciones a la liberación sexual como estrategia política en el marco de una distinción más general entre "liberación", por un lado, y "prácticas de libertad" por el otro: "Siempre he sido un poco desconfiado ante el tema general de la liberación. No quiero decir que la liberación o tal o cual forma determinada de liberación no existan: cuando un pueblo colonizado busca liberarse de su colonizador, se trata de una práctica de liberación en sentido estricto. Pero ya se sabe que... esta práctica de la liberación no basta para definir las prácticas de libertad que a continuación serán necesarias para ese pueblo. A ello obedece que insista más en las prácticas de libertad que en los procesos de liberación que, ha de decirse una vez más, tienen su lugar, pero no me parece que por sí mismos puedan definir todas Las formas prácticas de libertad. Se trata del problema con el que concretamente me he encontrado en relación con la sexualidad: ¿tiene algún sentido decir "liberemos nuestra sexualidad"? ¿El problema no es, más bien, el de intentar definir las prácticas de la libertad mediante las cuales pudiera definirse qué son el placer sexual, las relaciones eróticas, amorosas y pasionales con los otros?"

10. Edward Said, The World, the Text, and the Critic, Harvard University Press, Cambridge Mass., 1983, p. 245-246.

11. Peter Dews, "Power and Subjectivity in Foucault" en New Left Review 144, marzo-abril de 1984, p. 72-95.

12. Charles Taylor, "Foucault sobre la libertad y la verdad" en Foucault, Nueva Visión, Buenos Aires, 1988, pp. 81-117.

13. Frank Lentricchia, "Keading Foucault (Punishment, Labor, Resistance)" en Raritan 1.4, primavera de 1982, p. S-32, y 2.1, verano de 1982, p. 41-70.

14. Jürgen Habermas, "Modernidad, un proyecto incompleto", en El debate Modernidad / Posmodernidad. El cielo por asalto. Buenos Aires, 1993, p. 131-144, cita en p. 143.

15. Keith Gandal, "Michel Foucault: Intellectual Work and Politics", Telos 67, primavera de 1986, p. 121-134; Maslan, art. Cit; Cohen, art. cit.; Judith Butler, "Contingent Foundations Feminism and the Question of 'Postmodernism"', enFeminist theorize the Polincal, Koutlecige, New York, 1992, p. 3-21, especialmente 12-15; Joseph Rouse, "Power/ Knowledge", en The Cambridge Companion to Foucault, ed. Gary Gutting, Cambridge University Press, Cambridge, 1994, p. 92-114.

16. Para una breve historia de las actividades políticas de ACT UP/New York, ver Douglas Crimp, con Adam Rolston, AIDS DemoGraphics, Bay Press, Seattle, 1990.

17. Cit. en Didier Eribon, Michel Foucault. Anagrama, Barcelona, 1992.

18. Cit. en David Macey, The Lives of Michel Foucault, op. cit. 19;Richard Rorty, "Foucault y la epistemología" en Foucault, op. cit., p. 51-60.
19. Richard Rortry,"Foucault y la epistemología" en Foucault, op. cit, p.51-60
20. Macey, The Lives of Michel Foucault, op. cit
21. "Entretien avec Mlchel Foucault", Dits et écrits. Gallimard, 1994, t.4, p. 45-46.
22. Ver. por ejemplo, Foucault, "El sujeto y el poder", art. cit.; "¿Qué es la ilustración?", Obras esenciales, Vol III, op.cit. p. 335-352; "Michel Foucault, una entrevista: sexo. poder y política de la identidad", art. cit., p. 417-429.
23. Quiero agradecer a Michael Warner par esta observación sobre el carácter mediado de la influencia de Foucault en los militantes contemporáneos.

Paco Vidarte. “El banquete uniqueersitario: Disquisiciones sobre el s(ab)er queer”

2011-12-22T18:51:00.001-08:00

(primera parte)

* Publicado en David Córdoba, Javier Sáez y Paco Vidarte (eds.). Teoría Queer. Políticas bolleras, maricas, trans, mestizas, Barcelona, Egales, 2005.

De ahí, la manera cautelosa, renqueante, de este texto: a cada momento, toma perspectiva, establece sus medidas de una parte y de otra, se adelanta a tientas hacia sus límites, se da un golpe contra lo que no quiere decir, abre fosos para definir su propio camino. A cada momento denuncia la confusión posible. Declina su identidad, no sin decir previamente: no soy ni esto ni aquello [...] «No, no, no estoy donde ustedes tratan de descubrirme sino aquí, de donde los miro, riendo» [...] Más de uno, como yo sin duda, escriben para perder el rostro. No me pregunten quién soy, ni me pidan que permanezca invariable: es una moral de estado civil la que rige nuestra documentación. Que nos deje en paz cuando se trata de escribir.

(Michel Foucault, La arqueología del saber)

Fuegos de artificio: otra vez haciendo de Pepito Grillo

Ni lo queer nació en la universidad, ni nunca entrará en sus aulas de forma pacífica (tal vez no entrará de ninguna otra forma: lo queer es la antítesis de la universidad, lo no universalizable, lo que el universal deja caer como desecho, la cagada del sistema omniabarcador, su resto inasimilable, ineducable, no escolarizable, indecente, indocente e indiscente es lo queer, por decirlo de modo lapidario); ni siquiera el término «queer» es un invento académico, si bien ha sido a través de la universidad y de la generalización y proliferación del monstruo bicéfalo de eso que se dio en llamarqueer theory como lo queer ha llegado a consolidarse y a transmitirse a otros países no anglófonos más allá de su contexto de surgimiento en EEUU. La palabra, en su sentido eminentemente político y reivindicativo, pues la historia puramente lingüística del término es más larga, la encontramos ya abanderando las siglas del manifiesto de Queer Nation, nacido en 1990 en el seno de ACT UP en New York. Lo queer deambula por las calles desde siempre como ruedan las prostitutas en busca de cliente, como vuelan los panfletos subversivos en una mani, y no está esperando a que alguien considere esta o aquella súbita aparición un momento de especial relevancia histórica, el acta fundacional de lo queer, o su ingreso en la Historia con mayúsculas.
Estas cosas ocurren cuando ya se ha dado el salto a la Universidad, mejor dicho, cuando ya se ha producido el asalto de la Universidad (algunos lo dataron en verano de 1991, cuando Teresa de Lauretis habla de lo queer en la revista differences), y ésta se ha apropiado de un trozo de realidad, intentando como siempre devorarlo y neutralizarlo como conocimiento objetivable, archivable, consignable y, por lo tanto, olvidable y sometido a modas, abusos políticos, estrategias departamentales y demás lacras del esnobismo que pulula por los pasillos universitarios: a ver quién está más a la última, quién se ocupa de cosas más marginales, quién pilla más cacho de lo real, quién dice hacer cosas más útiles para la sociedad, quién se inventa un arma arrojadiza mejor y más efectiva, quién acapara más subvenciones y fondos, quién amplia más las fronteras de lo universal, quién consigue por fin hacer política de(sde) la filosofía.
Lo queer en la universidad –también- sirve para esto: genera ingresos, abre puertas, imparte cursos, da nombre, dietas, títulos, créditos, prestigio y satisface a enteraíllos, diletantes y conferenciantes a sueldo. Forma parte del capital a poco que se descuide uno y se olvide de que el paso de lo queer por las aulas es sólo un fenómeno tangencial, oportunista, contingente, puede que nacido de la mejor voluntad, pero que siempre estará en contradicción con la Institución, con cualquier institución, porque no hay instituciones queer, ni cercanas a lo queer, ni muy queer ni poco queer, ni tampoco hay funcionarios queer, ni lo queer es algo con o a lo que se juega. Cuando ello ocurre, cuando alguien juega a ser queer, sin duda le habrá clavado ya sus colmillos la «teoría» que dice cómo es lo queer, definiéndolo, convirtiéndolo en una receta y elaborando sus pautas de fabricación, producción, escenificación, tiempo de cocción y repetición. Lo queer es un juego, una forma de s(ab)er, una afición, una rama de investigación, una especialidad sólo para los que pueden "dedicarse" a ello, desde una situación socioeconómica y cultural que permite acceder a lo queer a partir de un núcleo privilegiado, un núcleo, un centro que justamente constituye lo queer como su otro absoluto, la periferia, lo excluido, a lo que jugamos nosotros, las personas serias, los que tenemos tiempo y la distancia suficiente para jugar, para experimentar lúdicamente por unos instantes un sucedáneo mejor o peor de lo que los otros no tienen más remedio que ser, fuera de bromas, ahí en la calle. Sí, la calle, un sitio donde lo queer no es teoría. Y la Universidad rara vez pisa la calle, todo lo más el campus, que no es calle, mucho menos campo, y casi conserva la antigua inviolabilidad del santuario, como gritaba Quasimodo desde lo alto de Nótre Dame para que no se le colara la calle dentro de la iglesia. Puede que la policía no entre en el campus, pero lo queer mucho menos.
La teoría y las instituciones se llevan mal con lo queer. Es más, casi diría que todo castellanoparlante que pronuncie esta palabra: «queer», así en inglés, o que se tropiece con ella en cualquier situación, probablemente no será nada queer, ya que para que el encuentro con este término ocurra se tiene que haber accedido ya, aunque sea mínimamente, a un contexto no marginal. El colmo de todo es cuando a estas alturas algún recién aterrizado de los EEUU pretende darnos lecciones sobre lo queer y lo poscolonial a los colonos de aquí, como quien trae chicles Trident de canela, de esos que los locales desconocemos, o reparte espejitos a las tribus indígenas. Y quisiera también enseñarnos cómo se masca un chicle o cómo se ve lo queer en un espejo. Regalándonos generosamente un instrumento teórico que nos afianza como país importador de pensamiento y cultura de los países donde éstos se generan. Lo queer, además de muchas otras cosas, cuando se convierte en teoría, dígase chewing gum / goma de mascar, se hace tan hegemónico y colonial como cualquier otra forma de pensamiento, creando sus castas, jerarquías, especialistas, popes, conflictos de coronas, disputas intelectual-afectivas, yo estaba primero, yo mucho antes que tú, ése es un recién llegado, sabrás tú de nada, aquélla no es nuestra amiga, he roto contigo, círculos esotéricos, bandas de iniciados, peña emocionada, sonrisas autosatisfechas, hordas de prosélitos y no pocas dosis de buena conciencia, espíritu salvífico y evangelizador.
Todo esto son riesgos en los que se puede caer más o menos, porque caerse en ellos siempre se cae, y conviene reconocerlos y señalarlos uno mismo antes de que cualquier gilipollas vaya de conservador listo y nos haga la «autocrítica» a lo Pepito Grillo por ser nosotros igual de bobos y estar transidos de las mismas pasiones que el resto de los mortales. Vaya una cosa. Como si ser queer significara ser puro y limpio: eso siempre lo fue la Inmaculada Concepción y es cosa que nos creemos muy pocos. Que nadie se asuste de que entre la gente (que se dedica a lo) queer haya mucho cabrón y mucha malnacida, mucho inútil y mucha tonta perdida, mucho desubicado y mucha paranoica. Todos bienaventurados. Lo queer no es una élite ni de las más listas, ni de las más simpáticas, ni de las más enrolladas. Ni tampoco lo contrario. Parias entre los parias, en el principio era el lumpen y el lumpen se hizo teoría. Y habitó entre nosotros. Esto debe sonarnos. Sea. Por pronunciarme de este modo en público y lanzar una especie de «¡A la mieeeerdaaa!» generalizado en el más puro estilo de cabreo fernandofernangómez, alguna que otra vez casi me echa a los leones un auditorio perplejo porque alguien intentara romperles su queer-juguete en un colérico arrebato de ira santa expulsando a los mercaderes del templo. Desde dentro, supuestamente. Uno de los suyos rompía la baraja e ironizaba con sus mejores sentimientos, sus convicciones y su más arraigada vocación política y de lucha. Algunos pensamos que, en parte, esto se debe a cierta confusión que se da en movimientos en fase naciente entre la teoría y la actitud vital y los afectos de cada uno de sus integrantes. En la teoría queer, me decía una amiga, aún no sabemos los de aquí distinguir una crítica a nivel teórico de la ofensa personal. Es como escandalizarse de que Rousseau dejara a todos sus hijos en el hospicio conforme los iba teniendo sin nunca más saber de ellos y luego escribiera el Emilio. O fruncir el ceño por enterarse de que Locke escribía su Carta sobre la tolerancia mientras saneaba su economía doméstica con los pingües beneficios que le reportaba tener acciones en el comercio de esclavos. Esto de tener que predicar con el ejemplo es fatal para la teoría queer, aunque no tenga nada que ver con las analogías propuestas, porque ser queer no necesariamente implica ser un puto desalmado. La insólita exigencia de autenticidad (¡menudo valor más poco queer!) que se detecta a veces entre nosotros con acusaciones explícitas de cinismo o fraude lleva a demasiada gente a la destrucción personal, a caballo entre el deja todo, coge tu cruz y sígueme y el iluminado chispazo de un cruce de cables burgués sucedáneo posmoderno de la antigua revelación:si eres queer por decisión propia, asumes una cierta condición desgraciada, no recurres a la ley ni a ningún tipo de autoridad, colectivizas el trabajo personal, renuncias al nombre propio, a tener un empleo, tiendes a sobrevivir miserablemente, a hacer cosas raras, a vivir en una cierta indefensión, te aficionas a la provocación, a ocupar voluntariamente esferas de marginalidad, a vestir extrañamente, a coquetear con actitudes pelín autodestructivas a veces, a caer en fantasías de descasamiento, a mostrarte indulgente con sinvergüenzas y canallas sólo porque también ellos/ellas son queer y a asumir un páthos que algunos calificarían sin dudarlo de egodistónico. Yo disuado a todo el mundo de tomar este camino de bautismo queer por inmersión.
La universidad está vacunada contra estas cosas, tal vez desde la inyección del 68. El hiato que se da en lo queer, entre la teoría y lo real, entre quien es y quien habla de, no tiene por qué ser solventado, ni siquiera cuestionado, y la uniqueersidad ya es un sofisticado invento imparable. Lo que hay que conseguir, si nos dedicamos a la teoría y nos olvidarnos de una puta vez de querer ser queer con la boca pequeña, es de los argumentos ad hominem, y de que cada cuestionamiento de alguna estupidez a nivel exclusivamente teórico se torne en una refutación del propio modo de vida por la vinculación que aún se establece entre lo que se (dice que se) piensa y lo que se es. Esto ha llevado a la ruina personal a demasiada gente cercana. Ser lo que uno piensa y va pregonando por ahí es un lujo para genios, para gente elegida o para peña, en cualquier caso, muy desgraciada. Al resto nos conduce al colapso. Quedémonos, pues en la teoría acerca de la virtud queer como cosa enseñable en la universidad o en algún que otro taller o foro determinado, asomándonos a la calle por las rejas del campus que impiden que los queers salten adentro y no nos dejen dar nuestra clase de teoría queer. ¿Para ser marxista hay que ser proletario? Seguimos en el mismo callejón que hace cincuenta años. Y esto lo escribe un burgués autobiográficamente y sin ánimo ejemplarizante. Por supuesto. No se me despisten. Lo que no pasa de ser algo tan académico como una captatio benevolentiae para proceder a continuación a ir en contra de todas las precauciones anunciadas y saltarme todas las restricciones metódicas del comienzo. Sea también. Yo no quiero, ni tal vez pueda, hacer otra cosa que discurso universitario, pero al menos que tenga una calidad mínima, que sea más o menos incendiario y lo menos ingenuo posible, con su fecha de caducidad bien a la vista. Que explicite su maldad y su colaboracionismo inevitable, sus puntos de partida y sus complicidades. Su dosis de profundización en la marginación de lo ya marginado así como su paradójico y nada inútil intento de denunciar esta situación desde las mismas estructuras de poder que generan sistémicamente, en el proferirse mismo de la enunciación liberadora, la exclusión de lo(s) queer.
En última instancia, en el fondo, desde donde vengo y donde me encuentro, me acucia una preocupación eminentemente socrática, muy rancia: ¿Es enseñable la virtud política?¿Es enseñable lo queer? Sin entrar demasiado a fondo en la cuestión de si lo queer es o no una virtud y equiparable a ella. Los que aún lean a los clásicos recordarán que el meollo del asunto estribaba en si la virtud es o no un conocimiento, en cuyo caso, como tal conocimiento, sería susceptible de enseñanza. De no ser así, de ser la virtud otra cosa que conocimiento, no sería transmisible del modo como lo son las diferentes ciencias o técnicas: la escultura, la arquitectura, la medicina, etc. Que cada uno se interrogue y decida si lo queer es un conocimiento o una forma de vida, o las dos cosas a la vez, ya que yo no lo sé con certeza, y que reflexione y decida también hasta qué punto esta distinción entre conocimiento y estilo de vida, entre saber y ser, entre teoría y praxis, no es ya de entrada un error monumental o tal vez la condición misma de posibilidad de la teoría gueer como saber enseñable en la universidad o en cualquier otra institución de enseñanza, lejos de lo que pueda querer decir queer en un sentido práctico, como virtud en ejercicio. Del resultado de tales disquisiciones, para nada vanas, obtendremos los que alguna vez hemos dado algún curso, alguna conferencia o escrito algo sobre teoría queer, el estatuto de sofistas falsarios, de hechizadores de oyentes o de maestros de virtud y educadores políticos. Yo no sé si lo queer es enseñable y aprendible como se aprende a tocar la flauta o a curar animales. Sí sé que la teoría queer es enseñable y que la gente la aprende. En el curso de «Introducción a la teoría queer» que dirigí en la UNED junto con Javier Sáez el año 2004, la universidad entregaba un diploma a los alumnos acreditando haber adquirido éstos ciertos conocimientos de teoría queer. Pero, acuciados ya por esta duda, Javier y yo resolvimos entregar además otro diploma que certificaba que el poseedor del mismo era además queer. Se certificaba así un saber y un ser, un s(ab)er queer mediante dos documentos diferentes. Esto no pasaba de ser un gesto irónico que dejaba traslucir, sin embargo, esta preocupación que para mí sigue tan en la estacada como la conclusión del Protágoras. En el fondo, el diplomilla casero, sin ninguna validez oficial, que rezaba si acierto a recordar: «La Universidad Nacional de Educación a Distancia por medio de este dipluma certifica que fulanito o menganita de tal es absolutamente queer», era más un pasaje al acto del escepticismo docente de los directores del curso, al menos del mío, incapaces de resolver este atolladero teórico-práctico de otro modo, que una constatación de lo mucho o lo poco queer que fueran o hubieran llegado a ser, a nuestro juicio, los alumnos del curso, antes o después de las enseñanzas recibidas sobre teoría queer. Justamente acerca del ser y del saber, del saber que hace ser, del saber sin ser y del ser sin saber trata lo queer cuando se pone a hablar de performatividad. Si lo queer es enseñable o no y si enseñando teoría queer puede llegar a ser queer tanto quien aprende como quien enseña, me parece ser un caso más del problema de la transmisibilidad de lo que parece o quiere ser algo más que solo conocimiento (el psicoanálisis y cierta filosofía encallan también aquí). La teoría del performativo y la citacionalidad como generadoras de identidad a través de la repetición tienen mucho que decir al respecto. Si lográramos algún esclarecimiento acerca de todos estos interrogantes tal vez los debates a propósito de lo queer fueran más enriquecedores y se lograría disipar malentendidos sobre lo que cada cual es y lo que enseña, de por qué lo enseña y qué lo capacita para ello, qué logra transmitir con su enseñanza, si es que se puede llegar a ser queer mediante algún tipo de aprendizaje repetitivo, si ser queer se reduce también a ser un caso más de citacionalidad performativa, como lo pueda ser el género, si además de drag queens y drag kings hay drag queers. Y si ello es deseable y produce alguna suerte de cuestionamiento a lo queer, a los queers y a la teoría queer. Me asaltan tantas dudas y dispongo de tan pocas respuestas y menos aún de instrumentos para llegar a ningún lugar apacible donde se aplaquen mis inquietudes, que quizás debería asistir a algún curso de teoría queer, a algún taller o leer más sobre el tema antes de escribir esto o de seguir hablando de un asunto que me mantiene en la más absoluta perplejidad, mientras percibo que no a todo el mundo empeñado en lo queer le mortifica esta comezón mía.

Teoría queer y filosofía: un enfoque académico

Lo queer, decíamos, es objeto de una apropiación y traducción desde la realidad cotidiana al ámbito universitario. Esta esquicia, que a veces separa en la misma ciudad unas realidades de otras tan sólo unos pocos metros –Universidad / calle, Berkeley-Princeton-Duke-UNED / Harlem-La frontera-Borderlands-Parque del Oeste, intelectuales / Iumpen, teoría / (super)vivencia- siempre afectará ya a lo queer. En esta medida, siguiendo pautas de acercamiento a algo que le resulta del todo extraño y por completo ajeno, la academia a intentar dar cuenta teóricamente, a partir de los discursos y el pensamiento de que dispone, de en qué consiste el «fenómeno» queer, su singularidad y su capacidad de intervención política. No sólo descubrirá en la política y estrategias urbanas queer elementos que podían encontrar un aire de familia con otros que se habían desarrollado dentro del ámbito universitario y filosófico, sólo que hábilmente combinados de modo original y llevados a la práctica efectiva sin tanta alharaca conceptual, sino que ampliará a partir de entonces la teoría queer dentro de estas coordenadas intraacadémicas, proponiendo modos de intervención y conceptualización distintos a los observados, modificándolos, mejorándolos y recreándolos, esta vez ya «exclusivamente» desde dentro del laboratorio de despachos y aulas. Otra cosa es que la teoría queer pretenda, a veces lo hace erradamente a mi modo de ver, movilizar a los sujetos queer «desde arriba», desde las ideas, en un arrebato de autobombo libertario muy propio de los intelectuales académicos que han hecho de ella y de la insurrección planificada de terceros su profesión (de fe), queriendo convertirla en una ideología emancipadora agitadora de masas supuestamente iletradas y precarias ideológicamente, desorientadas en su rebelión, olvidando que lo queer nació de la calle, de la comunidad queer real, que ya se estaba revolucionando sola intuitivamente sin necesidad de un especial aparataje especulativo, ni de que nadie viniera a contarles nada, a enseñarles la revolucióncomme il faut, ni les propusiera como urgente deber político hacer talleres de drag kings pasados por la academia.
En los 90, la matriz filosófica donde ya a insertarse lo queer y desde la que cobrará impulso será, simplificando mucho, lo que se ha venido a llamar el postestructuralismo francés de Deleuze y Derrida. (Esto es lo que se suele decir siempre desde la filosofía, que no considera al feminismo como algo filosófico, secuestrando a la teoría queer de su verdadera matriz teórica que es el pensamiento feminista; quede así constancia de que lo que haré a continuación puede ser visto como la crónica, la consagración o la denuncia de un secuestro del que a lo mejor soy cómplice porque mi filiación está claramente del lado de los secuestradores -todos filósofos varones, por cierto-, de la historia de la filosofía, ya que ni un ejercicio de cinismo exacerbado podría inscribir mi discurso en la estela del feminismo; al menos mi ignorancia no llega tan lejos como para decir sin más que «la matriz filosófica donde va a insertarse lo queer [...] será, simplificando mucho, lo que se ha venido a llamar el postestructuralismo francés de Deleuze y Derrida», sin añadir este paréntesis vergonzante). Habrá también tintes posmodernos de Lyotard y persistencias del psicoanálisis de la mano de Lacan, todo ello sobre el trasfondo de un Foucault [1] omnipresente, con algunas gotas de Negrismo: esto es lo que dicen se respiraba en determinados departamentos de algunos campus norteamericanos. Si lo queer se considera en origen un fenómeno estadounidense, ha de hacerse siempre la salvedad de que su matriz filosófica y académica es genuinamente continental, europea, puramente francesa. De modo que cuando se hable de la retraducción problemática de lo queer a espacios geopolíticos distintos del estadounidense ha de tenerse en cuenta que lo queer en buena medida es fruto a su vez de la retraducción del postestructuralismo al contexto norteamericano y que la filosofía francesa, en un fenómeno de reflujo y amplificación cual cante de ida y vuelta, regresa a Europa ya queerizada. Lo mismo que la deconstrucción de Derrida no volverá igual que se fue. Ni él tampoco. De todos modos, debo hacer otra salvedad más para no llevar a confusión. Nunca se insistirá lo bastante en lo engañoso que puede llegar a ser un artículo que pretenda rastrear y elucidar la matriz filosófica de la teoría queer, pues de nuevo reproduce el gesto ancestral del pensamiento de reconducirlo todo a sí mismo, devorando sus propios bordes, arrasando con los márgenes para que hasta los desechos de la combustión intelectual se reciclen y vuelvan a servir de carburante del pensar occidental. Lo queer ni es un invento de la filosofía, ni siquiera del feminismo, ni mucho menos de cuatro autoras más o menos conocidas; la cuestión de la autoría y la genealogía poco tiene que ver con lo queer: plantear las cosas de este modo es repetir el esquema tradicional de jerarquías y la forma en que se hace constantemente la historia, del lado de los vencedores, en la que lo queer siempre queda fuera, en el anonimato ahistórico de lo irracional, en la energética masa amorfa y descabezada que corre suelta por las calles. Como un pollo decapitado. Y entonces llegó la universidad y puso nombres, definió conceptos, trazó objetivos, determinó fines, medios y prioridades haciendo de los exabruptos de cuatro drags negras exaltadas y gritonas, y de las acciones callejeras de un puñado de bollos y maricones con VIH, una política coherente y un cuerpo doctrinal sistemático. Y empezó a cobrar matrícula para enseñarlo y transmitirlo al alumnado blanco, creando especialistas con una sólida formación académica que dispersaron la teoría queer por el resto del mundo civilizado entre la gente de bien, lejos de los lugares y la muchedumbre de donde surgió. Sin embargo, y debiendo caer en la cuenta de que ninguna lesbiana chicana va a enseñarnos teoría queer, ni ninguna gitana transexual, ni tampoco una drag de Harlem, sino que lo más probable es que en nuestro país lo queer esté siendo explicado y transmitido, salvo insignes excepciones, por profesores burgueses varones blancos (añádase, quítese o modifíquese alguno de estos adjetivos para no restringir tanto el plantel de especialistas, valga yo como ejemplo), que lo más queer que hemos hecho es ser maricones a tiempo completo; habida cuenta de esta reapropiación de lo queer por las maricas universitarias, del significativo borramiento en lo queer una vez más de lo transexual y de lo lesbiano, cuando no de su ascendiente feminista, vamos a dejar de lamentarnos y llorar por la leche derramada para alabar y ensalzar la poca que aún nos quede sin verter en la jarrita. Porque, sin lugar a dudas, a juicio de algunos entre los que me cuento, la teoría queer ha supuesto en el campo de la filosofía y del feminismo uno de los revulsivos que más han afectado a las zonas oscuras e intocables del pensamiento y que por fin se ponían sobre la mesa con una competencia y una altura conceptual inusitada, suficientes para que la academia no pudiera ya hacer la vista gorda durante más tiempo sobre las cuestiones de género, raza y sexo en el ámbito de la razón no sólo patriarcal, como denunció en su día el feminismo, sino heterocentrada.

1. Los malos pensamientos: panfleto contra el estructuralismo y el psicoanálisis

Al leer muchos de los textos de las teóricas queer vemos constantes diatribas contra lo que podemos considerar las bestias negras de una gran parte de la tradición del pensamiento feminista, enemigos que, naturalmente, estas pensadoras van a heredar: el estructuralismo de Lévi-Strauss en su vertiente antropológica y el psicoanálisis, que se dio en llamar estructural, de Lacan estarán constantemente en el punto de mira de la teoría queer, al representar estos dos discursos lo más florido de la tradición falocéntrica y patriarcal del pensamiento occidental, revestido de nuevos ropajes de cientificidad, lingüisticidad, investigaciones de campo y todas las modernidades imaginables, unido además todo ello a proclamas en algunos casos provocadoras y en franca confrontación con el feminismo del jaez del «la mujer no existe» lacaniano, en otros casos conciliadoras y queriendo dar a entender que todos y todas estaban en el mismo barco. Puede ser. Sólo que habría que ver quién estaba al timón y quién en la cocina del temido navío o fregando la cubierta. A lo más, la única bella mujer de larga cabellera dorada y pechos descubiertos de este bajel de filósofos piratas heteros sería de madera e iría clavada en la proa. Desde luego, más propio de piratas que de un historiador de la filosofía responsable será la escabechina que haré, so capa de resumen divulgativo en un par de páginas aptas para todos los públicos, con los últimos cincuenta años del más granado pensamiento francés.
A veces no nos damos cuenta del grado en que nuestro lenguaje más cotidiano está impregnado de lo que fuera el sesudo núcleo de pensamiento filosófico de esta o aquella corriente, que por lo demás nos puede resultar completamente ajena a nuestros intereses y absolutamente desconocida. Basta un mínimo análisis para descubrir en nuestro discurso reminiscencias platónico-aristotélico-tomistas, kantianas, marxistas, existencialistas, psicoanalíticas, positivistas que han pasado al acervo cultural común y que manejamos como si tal cosa, a nivel de usuario, como el mando a distancia, el móvil o el ordenador, sin tener la más remota idea de física, electrónica, matemáticas, informática, ingeniería o, en este caso, filosofía. Algunas consignas estructuralistas forman parte de esta constelación de cosas que usamos corrientemente sin saber de dónde vienen ni cómo funcionan. A nadie le extraña oír hablar de un análisis estructural, de un tratamiento o de un enfoque estructural de un problema determinado. A los políticos esto les gusta mucho: la droga, los accidentes de tráfico, la pobreza, los malos tratos, el terrorismo son cuestiones necesitadas de un abordaje estructural, esto es, que precisan ser solucionadas atendiendo al conjunto de sus implicaciones y concomitancias en todos los sectores de la sociedad y a todos los niveles, económico, de clase, educativo, legislativo, informativo, policial, etc. Esto, que a pocos extraña, es herencia directa y muy nueva del estructuralismo, de la imbricación de saber, poder y verdad en un mismo régimen disciplinario de discurso. Algo tan sencillo y tan de sentido común como darse cuenta de que todo está conectado entre sí y que el hilo causal no es lineal, sino reticular y que estamos insertos en medio de las estructuras con una muy relativa capacidad de intervención individual es la intuición clave que esta corriente nos ha dejado en herencia. Las consecuencias políticas de esto son evidentes: no hay nada mas desastroso que habitar las estructuras de modo inconsciente, ingenuo, sin apercibirnos de que están ahí, de que son previas a nosotros y de que a golpe de voluntarismo no vamos a liberarnos de su influjo, ya que en ellas hemos crecido, nos han conformado y han generado nuestro espacios de libertad y de exclusión.
La matriz que dio lugar a esta forma de ver la realidad fue la adopción por parte de la filosofía del análisis del lenguaje que había determinado que éste era una estructura conformada por las relaciones que mantenían entre sí las unidades lingüísticas fonemáticas y morfemáticas. Dichas relaciones se derivaban únicamente de la posición que cada uno de los elementos ocupaba en el sistema lingüístico. El sentido se generaba así topológicamente, espacialmente, diferencialmente, por el mero hecho de ocupar posiciones distintas en una misma estructura, de poseer un rasgo distintivo y no otro: el fonema «p» es tal por ser «no-b», «no-m», etc. De esta forma, ningún elemento resultaba independiente ni se podía considerar de modo aislado, sino que su ser mismo estaba constituido relacionalmente, era una pura red de relaciones arbitrarias con los demás elementos del sistema, relaciones que, por otra parte, estaban sometidas a leyes inconscientes universales, intemporales, constantes en el espacio y en el tiempo, no captables a simple vista, que podían ser descubiertas y enunciadas lógica y científicamente: «Si, como creemos nosotros, la actividad inconsciente del espíritu consiste en imponer formas a un contenido, y si estas formas son fundamentalmente las mismas para todos los espíritus, antiguos y modernos, primitivos y civilizados -como lo muestra de manera tan brillante el estudio de la función simbólica, tal como ésta se expresa en el lenguaje-, es necesario y suficiente alcanzar la estructura inconsciente que subyace en cada institución o cada costumbre para obtener un principio de interpretación válida para otras instituciones y otras costumbres, a condición, naturalmente, de llevar lo bastante adelante el análisis» [2]. Esto tenía, por supuesto, consecuencias beneficiosas política y socialmente, ya que permitía elaborar estrategias más eficaces para la resolución de los problemas, conflictos y situaciones de opresión «estructural»; desideologizaba, desmitologizaba y dejaba a un lado consideraciones de tipo moral, metafísico u oscurantista al reducirlo todo a relaciones sistémicas estudiables desde una ciencia estricta; ponía en su lugar adecuado al sujeto cartesiano ilustrado, héroe de la emancipación y del conocimiento, que todo lo conseguía a golpe de buena voluntad, tesón e ingenio, inscribiéndolo en un marco significante que diluía su presunta identidad inalienable así como su potencial autoemancipador; a partir de entonces, las cosas iban a tener que hacerse de otro modo, el mito liberal del individuo que se forja a sí mismo con independencia del contexto en que se encuentre ya resultaba increíble. Las políticas identitarias queer arrancan de lejos desde esta crítica estructural del sujeto igual a sí mismo, dotándose de este modo de una base firme para proponer lo que conocemos como identificaciones contextuales estratégicas, las desidentificaciones que señala De Lauretis, identificaciones negativas, producción de nuevas identidades, etc.
Pero lo que libera también es susceptible de volver a encadenar. El «descubrimiento» de las estructuras simbólicas inconscientes que mandan en última instancia sobre lo real y lo imaginario, sobre fantasías y creencias, sobre lo que parece imponerse de suyo sin necesitar de otra explicación, iba a mostrar con celeridad su cariz más represivo. Monique Wittig, en su artículo «El pensamiento heterocentrado» [3] arremeterá contra los peligros del estructuralismo y sus nefastas consecuencias, en especial para lesbianas y gays. En primer lugar, este enfoque convierte a los sujetos y a las estructuras en entidades invariables, asépticamente instaladas en un más allá de la historia, de las relaciones de clase, dando una visión engañosa y tal vez inmovilista de lo que se quiere hacer pasar por un statu quo no rnodificable. El fijismo de lo estructural, refugiado encima en lo simbólico, en la idealidad de una entidad suprarreal y ultrarracional, impide una emancipación, digámoslo así, desde abajo, desde la masa social oprimida. Dicho estado de cosas estructural, al ser además inconsciente y necesitar de una elucidación y de un diseño de intervención posterior hecho por quienes son capaces de ver lo que otros no ven, por una casta de especialistas, roba el potencial emancipatorio a quienes más les interesa liberarse, pudiendo únicamente venir la libertad desde arriba, otorgada, regalada por la ciencia estructural. El propio discurso estructuralista acaba añadiéndose a la estructura represiva como superestructura ideológica intangible en manos de gurús supuestamente bienintencionados. Sólo que la tendencia al universalismo, a la intemporalidad y a la ubicuidad de las estructuras convierten el pensamiento heterocentrado (en el que se incluye el estructuralismo) en algo inexpugnable, fuera del nivel de la lucha consciente e histórica. Por último, debido a su proveniencia lingüística, introduce categorías y conceptualizaciones basadas exclusivamente en relaciones de oposición, en binarismos, en pares de contrarios excluyentes, verbigracia: homo/hetero, hombre/mujer, naturaleza/cultura, genético/adquirido, manejando una noción de diferencia ontológica estática y normativizadora, lo cual resulta desastroso y devastador en el terreno de las cuestiones de género.
La condena que desde la teoría queer se va a hacer del psicoanálisis será aún más tajante. Es éste un tema que de por sí merece tratamiento aparte y como, afortunadamente, ya ha sido estudiado con exhaustividad en un escrito reciente que soslaya con inteligencia los tópicos, la pereza, los prejuicios y malentendidos que contaminan esta cuestión [4], no me extenderé en demasía al respecto. Hablando mal y pronto, el psicoanálisis lacaniano (que es el que está en boga en la época al ser el único heredero digno de la tradición psicoanalítica que no ha perdido el rumbo ni el rigor intelectual y con el que van a discutir las teóricas queer) unirá a sus propias deficiencias atingentes a los problemas de género, a su enfoque falocéntrico y a la primacía de un punto de vista decididamente viril en todo su desarrollo, todos los males señalados del estructuralismo, ya que Lacan importará también para el paradigma psicoanalítico el enfoque lingüístico: «Si lo que Freud descubrió y redescubre de manera cada vez más abierta tiene un sentido, es que el desplazamiento del significante determina a los sujetos en sus actos, en su destino, en sus rechazos, en sus cegueras, en sus éxitos y en su suerte, a despecho de sus dotes innatas y de su logro social, sin consideración del carácter o el sexo, y que de buena o mala gana seguirá al tren del significante» [5]. Será difícil que el psicoanalista, dado su lugar simbólico tan peculiar en la cura, pueda quitarse el secular baldón que los practicantes de esta disciplina, heredera de un pasado de prácticas terroríficas, parecen tener asignado por derecho: el psicoanalista nunca dejará de aparecer a los ojos de la teoría queer como el varón blanco heterosexual curioso para con nuestras cosas y animado de cierto furor sanandi y normalizador, camuflado de aséptico interés científico. Esto, evidentemente, desde un punto de vista psicoanalítico que hiciera justicia con sus planteamientos no es así, pero ya he comentado que a veces cierta pereza lectora y cierto dejarse llevar por el estereotipo y una historia sin lugar a dudas siniestra han enturbiado un debate serio con el psicoanálisis.
No será Lacan desde luego quien quiera hacerse simpático a las feministas ni a los movimientos queer y su discurso siempre resultará provocador, cuando no ofensivo y vergonzante: era el tipo, según todas las fuentes, un intratable mal bicho, un hombre de carácter despreciable, un tipo autosatisfecho con una imagen deleznable que él mismo fomentaba y nadie está en la obligación de salvar de la quema a gente de semejante calaña, ni siquiera leer lo que dicen. Aun así, pese a que no sea fácil, desde el psicoanálisis lacaniano se desemboca en planteamientos muy cercanos a la teoría queer: yo siempre que leo eso de que «la mujer no existe» me acuerdo de Monique Wittig diciendo que «las lesbianas no son mujeres», no son lo mismo ambas proferencias, el cambio en el sujeto del enunciado es aquí crucial, como resulta evidente; el lacanismo logra desnaturalizar y desmitificar por completo las múltiples y fantásticas etiologías acerca de la homosexualidad que propusiera Freud con la reconducción de la sexualidad al orden simbólico; al establecer la perversión, odioso nombre pero sin matices peyorativos en Lacan, como estructura autónoma en pie de igualdad con la normalizada neurosis y las psicosis, se terminaba con las especulaciones genealógicas, las detenciones, trastornos o fijaciones en el desarrollo normal evolutivo de la cría humana y el perverso homosexual ocupaba un lugar idéntico en jerarquía al resto de estructuras psíquicas; ello sin contar con que dentro de la tradición psicoanalítica ya se consideraba la perversión algo generalizado que impregnaba y contaminaba el resto de estructuras (el beso, la caricia, cualquier práctica sexual que demorara o no estuviera destinada a la reproducción eran desde siempre por definición actos perversos), así como la cierta ventaja que suponía el hecho de la perversidad por ser un comportamiento que se las bandeaba muy bien con el sufrimiento psíquico y resultaba ser una estrategia vital bastante bien adaptada en términos generales y en comparación con las demás, de tal forma que rara vez los homosexuales demandaban consulta por el hecho de serlo. Si creemos a Elisabeth Roudinesco acerca de su nula homofobia, a Lacan la consulta pronto se le llenó de maricones [6]. Sea como fuere, desde la teoría queer el rechazo del psicoanálisis fue y sigue siendo visceral aunque bien es verdad que autoras como Teresa de Lauretis o Judith Butler encuentran en Freud y en Lacan interlocutores válidos para su discurso y el psicoanálisis es una constante referencia en sus escritos. A nadie se le debe escapar que esta disciplina fue pionera en romper con la naturalización del sexo, con su desesencialización, sentando las bases para el desmoronamiento de las jerarquías binarias hombre/mujer, homosexual/heterosexual, la ampliación del ámbito de la sexualidad a todos los espacios de la vida humana y a todas las edades, la porosidad de las prácticas, orientaciones e inclinaciones que dejaban de ser compartimentos estancos, identidades fijas e inamovibles, etc. Evidentemente todo esto sucedía a nivel teórico, y si algo hay en el psicoanálisis de rescatable y si es posible un diálogo con él deberá realizarse en el contexto de la lectura y la escritura. Sus practicantes están echados a perder para nuestra causa desde hace tiempo: su formación teórica y clínica no garantiza que acaben siendo gente excepcionalmente lista, ni especialmente perspicaz, ni demasiado culta, ni más a salvo que el resto de intereses terrenales y mezquinos, ni supone un blindaje privilegiado contra la religión o la moral establecidas (ninguna formación consigue esto, por otra parte). Tal vez sí garantice una cierta soberbia y una aurea mediocritas extremadamente peligrosa al creerse el iniciado en posesión de un espléndido saber esotérico sobre lo humano. El psicoanálisis es una buena profesión para la gente corriente, poco o medianamente dotada, enemiga de la excelencia, con ciertas pretensiones incalificables, demasiadas ínfulas, espíritu normalizador, alguna inclinación al poder y una pizca de diletantismo. En otro orden de cosas, la pedagogía como profesión ocupa idéntico lugar, requiere semejantes virtudes y ofrece una tabla de salvación social e intelectual a corto plazo con un mínimo esfuerzo para un mismo público a cambio de ocupar cotas de poder en la esfera educativa que cada vez invade con mayor desparpajo: de ahí la proliferación de este tipo de estudios en nuestro país. El cóctel es mortífero a poco que el individuo se lo acabe creyendo y no es necesario decir que si algo no es esta gente, ni psicoanalistas ni pedagogos, es escéptica respecto de su propio saber. Como en todo lugar hay maravillosas excepciones. Yo sigo haciendo amigos. Políticamente, la institución psicoanalítica, en todos sus colores y orientaciones, ha sido de lo más perjudicial y desastroso que ha podido existir para nuestros intereses, estando los escritos teóricos a años luz tanto de las prácticas persecutorias de la API, como de la homofobia de los psicoanalistas en general, tanto en la soledad de su consulta como en la nefasta compañía de sus colegas, corrillos donde el odio hacia los bollos y maricas alcanzaba un efecto multiplicador y donde el interés por dejar bien clara su condena «moral y científica» de la homosexualidad parecía ser una condición indispensable para alcanzar respetabilidad social, credibilidad y no poner en riesgo sus ingresos dejando traslucir la sospecha de que la homosexualidad no sería un impedimento para el ejercicio del psicoanálisis.

Notas:

[1] Sobre Foucault y la teoría queer ver el artículo de Javier Sáez en este mismo libro, en cierto modo la primera parte de lo que hemos querido que fuera una aproximación a los orígenes socio-políticos y filosóficos de la teoría queer, cuya segunda parte será este escrito mío.
[2] LÉVI-STRAUSS, C: Antropología estructural. Barcelona, Paidós, 1992, p. 68.
[3] WITTIG, M.: «La Pensée straight» (1978), en La Pensée straight. París, Balland, 2001, pp. 65-76.
[4] Cfr. SÁEZ, J.: Teoría queer y psicoanálisis. Madrid, Síntesis, 2004.
[5] LACAN, J.: Escritos, vol. I. México. Siglo XXI, 1990, p. 24.
[6] ROUDINESCO, E.: Jacques Lacan. París, Fayard, 1993, p. 297.

ÉTICA MARICA. PROCLAMAS LIBERTARIAS PARA UNA MILITANCIA LGTBQ de Paco Vidarte

2011-12-19T20:08:00.001-08:00

(Madrid, Egales, 2007)

INTRODUCCIÓN

“El muy imbécil no conoce el secreto de El Gran Tirano: el arma suprema. ¡Soltaré el Mathmos por toda la ciudad!
¿Crees que es prudente?”
(Del filme Barbarella)
Esto no es libro. Es un interruptor. Un dispositivo que corta la corriente. Y que a la vez permite que algo se ponga en marcha, que algo se encienda. Me gustaría que la lectura de este libro supusiera un “clic”, un chispazo que interrumpiera una cadencia de mierda, una bajada de tensión en el movimiento LGTBQ que debe terminar cuanto antes. Y que se encendiera otra forma de hacer las cosas y de comportarnos como maricas, lesbianas y trans frente a la sociedad y las propias tendencias involucionistas que anidan entre nosotros. Si esto no pasa, este libro no habrá funcionado. Habrá que encontrar otro interruptor que sí funcione y lleve a cabo su cometido correctamente poniendo en marcha nuevas sensibilidades y actitudes, otras formas de hacer política y de comprometernos solidariamente en la lucha contra la homofobia y contra los homófobos.

Escribo en primera persona, desde una situación subjetiva y de discurso bastante problemática, múltiple, contradictoria, singular, sin hacerme portavoz de nadie. Como marica me resulta muy difícil hablar en nombre de otros maricas, mucho más aún en nombre de las lesbianas, de los transexuales, porque estoy convencido de que no se nos puede meter a todos en un mismo saco, ya que nuestras situaciones de opresión y discriminación social son muy diferentes. Hasta el último momento he dudado en bautizar este libro como Ética LGTBQ, pero finalmente he respetado mi impulso inicial de escribir una Ética Marica, dejando LGTBQ en el subtítulo, que retoma unos apuntes míos que llevaban cogiendo polvo en el disco duro del ordenador desde hace más de diez años, que abandoné para embarcarme en el proyecto de Homografías.
Quiero desde un principio dejar claro que no pretendo usurpar la voz de nadie en nombre de una ética de corte universalista, ni anular los rasgos diferenciales de la dominación y la injuria que cada cual soporta y que le llevan a actuar como mejor le parece en un marco de opresión jerarquizado, en el que es mucho más jodido ser trans que marica, incluso sigue siendo mucho más jodido ser lesbiana que maricón. A veces, cuando hablo de maribollos, maritrans, transhomofobia, puede parecer que me limito a repetir una coletilla en la que quepamos todas, pero que la voz cantante la llevan las maricas y a las demás se las incluye en plan buen rollito generoso pero sin mucho convencimiento. Justamente es todo lo contrario, creo que todo el discurso teórico sobre el que me apoyo y el trasfondo revolucionario sobre el que se asienta el movimiento LGTBQ procede casi exclusivamente de las trans y de las lesbianas. Las maricas hemos contribuido escasamente a la teoría y la praxis revolucionaria y cuando lo hemos hecho ha sido para marginar, excluir y silenciar a lesbianas y trans, apoderándonos de los aparatos de poder, de los micrófonos, megáfonos, cámaras y de todo cuanto los machos ibéricos, sodomitas incluidos, consideran les sigue perteneciendo por derecho propio.
Si finalmente me he atrevido a ampliar el ámbito de mi enunciación más allá de las maricas, habrá sido siguiendo las pautas de una solidaridad LGTBQ con la que intento ajustar cuentas en el último capítulo y que, desde luego, necesita ser depurada de cualquier rastro de machismo, heterosexismo, lesbofobia, misoginia o transfobia que pueda seguir albergando. Valga esta explicación para pedir disculpas de antemano. No pretendo excusarme ni justificarme con ella, sino aceptar de entrada las susceptibilidades que pueda generar no haberme limitado a hablar exclusivamente en primera persona, o como marica. No tengo prisa en convertirme en un sujeto rizomático, múltiple, en decir que yo soy muchas, ni en monsergas por el estilo que mudan la
buena intención en un elemento de represión más.

He escrito este libro en menos de tres semanas. Esto quiere decir que a lo mejor no debería haberlo publicado y pensarme las cosas un poco más. Pero si ha llegado hasta ti es que a alguien más que yo, incluida la editorial, y a unos cuantos amigos que suelen aconsejarme bien les habrá parecido interesante, divertido, oportuno o que merece la pena por algún motivo que a mí se me escapa. En ocasiones creo que estas líneas son demasiado privadas, que no pasan de un cabreo mío, de un desahogo ante la que está cayendo sin el mayor interés teórico, como no sea la necesidad que pueda haber en el movimiento LGTBQ de compartir frustraciones, iras, odios, la necesidad de que hay que hacer algo urgentemente, la sensación de agotamiento de nuestros colectivos, de los dirigentes y de las tesis oficialistas, el convencimiento de que llevamos mucho tiempo tocando fondo y de que los cambios legales que se han producido en nuestro país van a sepultar, paralizar y dejar en dique seco nuestra lucha en vez de potenciarla y reactivarla.

Tengo muy mala relación con este libro, que es más bien un panfleto radical, un fanzine libertario, porque pienso que es una pataleta, una rabieta, la necesidad de vomitar mierda ante la constatación de la ausencia de un proyecto ilusionante ajeno y propio. Si lo he escrito es tal vez para pedir auxilio. No tengo nada que ofrecer, no tengo nada que proponer, estoy vacío. No veo a nadie, a ningún grupo dentro del movimiento LGTBQ capaz de “salvarnos”, en quien podamos depositar alguna esperanza, en quien delegar la gestión e invención de un futuro para las maricas. Tampoco es que necesitemos redentores ni iluminados para llevar a cabo una tarea que sólo puede ser colectiva. Pero es patente que la supuesta intelligentzia marica no tiene nada que enseñarnos, ni menos aún puede guiar a nadie. Que nadie se lea estas páginas buscando un plan rector, una hoja de ruta. Soy incapaz. Tan sólo me gustaría que sirviera para movilizar a la gente, removerlas del sofá, hacerles cambiar de postura, aunque sea cruzar la pierna, toser, ahuecar los cojines, algo, un mínimo movimiento capaz de sacarnos de la inercia o hacernos conscientes de ella.

No he querido hacer un tratado complicado, farragoso, ilegible, académico. No he querido hacer teoría queer para especialistas. Paso de escribir un tocho sesudo que se le caiga de las manos a la gente y que a la postre no valga para nada. Para chuparnos las pollas cuatro listillas, dicho a lo bruto. Este libro es muy bestia, no he pulido mucho mi lenguaje, hablo como me sale del coño, digo lo que me da la gana, lo que se me ocurre, no me paro a tachar nada, no borro nada, no me releo. Ya me arrepentiré. He pasado de poner citas, notas a pie de página ni referencias bibliográficas. Me apetecía contar cómo me siento, cómo nos sentimos unas cuantas, y decirlo como hablo yo normalmente, como hablo con quienes me conocen, para que se me entienda, para poder expresarme. Paso de teoría queer ni hostias, eso no pone de acuerdo a nadie, a mí ha dejado de satisfacerme políticamente, se ha convertido en trampolín de ganapanes universitarios que se sacan las lentejas como pueden, no dudo de su eficacia hasta cierto punto y está bien que se haga, pero se encuentra ya a tanta distancia de la gente que a mí me aburre muchísimo, por no hablar de la indignación que me produce verlo convertirse en un coto de cuatro elitistas que venden recetas de libertad por precios muy poco módicos. O la reapropiación espuria del término por parte de los sodomitas de derechas. Lo que me apetecía era decir huevón de burradas sin tino, que todo el mundo comprenda, que despierten desprecio o solidaridad, identificación o vómito. Sin argumentarlas mucho tampoco, aptas para todos los públicos, sin ropajes de sabidurías importadas, recuperando el buen sentido de la gente de la calle, mi buen sentido cuando no me pongo estupendo o me da por hacer el imbécil o hablar para dármelas de sabihondo.

He hecho un libro para compartir, también para sentirme arropado, a veces me siento muy solo, y muchos como yo se sienten igualmente perdidos en medio de un desierto político rosa. Sería flipante que quien lea esto sonriera, se riera mucho, a carcajadas, que le hiciera mucho bien para la salud ver puestos en mis labios sus propios insultos, su ira, su indignación, su mal rollo, sus ganas de pegarle dos hostias a unos cuantos, de quemar con los ojos mientras lee mucha basura fascista que ni te crees que se puedan decir esas sandeces revisionistas y quedarse tan ancho. Sé que esto a veces se parecerá mucho a un puto panfleto borroka, que retomará discursos radikales, de fanzine, demagógicos incluso, facilones, llenos de mala leche, desengaño, asco. Lo bueno es que nadie se va a estrellar leyéndolo porque no me entienda. A lo mejor se aburrirá, le parecerá una mierda, sin nivel ninguno, falto de ideas, vacío, absurdo, movidas personales mías que a nadie le afectan, que nadie comparte. No lo sé. Lo que sí sé es que he escrito un libro para hacer amigos y para cagarme en mis enemigos, que ya tenía ganas. Poner verde a toda esa gentuza conservadora y fascista que no soporto, dentro y fuera del movimiento gay, no cortarme un pelo en llamarlos cabrones, hijos de perra, sodomitas neocons, perrillos falderos, traidores, kapos, quintacolumnistas de mierda.

La verdad es que no sé exactamente a quién carajo puede estar dirigido este libro. Si eres de derechas, si piensas que me caes mal, que te odio, que me das asco, ganas de potar, que eres el típico marica facha, de la derechona de toda la vida, si incluso ya hemos tenido roces, te he mandado a la mierda en directo, si deseas verme muerta tanto como yo a ti, además de a toda tu familia, y aún así me estás leyendo, será que buscas robarme alguna idea para derechizarla, atacarme, robarme mis perfumes porque tu nariz nació atrofiada, sacar otro libro tuyo de mierda, otro número de una revista de mierda al calor de los escritos de otros que sí innovan y a los que sí se les ocurren cosas. Paso de tu culo. Que te follen. Léeme si quieres, será lo mejor que hagas en tu vida aparte de morirte.

La gente en la que pensaba cuando escribía era: yo mismo, para sacarme el cabreo, la indignación, obligarme a hacer algo, reaccionar ante el chaparrón fascistoide y clerical, desculpabilizarme por indignarme y ser el primero en no hacer nada, echar fuera toda la mierda, escupir basura contra las maricas arrimadas al poder, vendidas a los políticos, contra los putos trepas que han hecho carrera a costa de los gays y las lesbianas. Escribo para la gente que tengo cerca, que anda igual que yo, y he pensado que lo mismo se sentirían identificados, ilusionados con este proyecto de una escupidera enorme para llenarla de gentuza indeseable y escupirles todos juntos, algo es algo para empezar.

Escribo también para gente menos cercana pero metida en los mismos líos de toda la vida, que hacen cosas, acciones individuales, que se gastan los cuartos, que arriesgan, que luchan en su ámbito, trabajo, editorial, librería, en casa, la universidad, los colegios e institutos, el teatro, la música, revistas, antiguos amigos, compañeros, exradicales, seropositivos, desaparecidos de la escena pública, activistas contra el sida, viejas y nuevas glorias que me hacen no perder el aliento y seguir confiando, alumnos de filosofía, estudiantes nuevos, tesinandos, doctorandos, gente que está hasta las tetas y gente desmovilizada, que ha tirado la toalla, cansada pero con la que nunca se pierde la sintonía…

En el fondo, para mis adentros, escribo para mucha gente, nueva y vieja; lectores antiguos que se quedaron muy conformes con Homografías, Extravíos y que hicieron posible la segunda edición de Teoría Queer, un buen libro que a mí me parece infumable y que se atraganta, se merecían algo más ameno; gente de otros países, amigos argentinos y brasileños, heteros gloriosos, maravillosos, izquierdosos, okupas, gente alternativa, gente rara donde las haya, gente que no conozco pero con la que estoy
de acuerdo de antemano, sin hablar.

Yo confío en que un puñado de peña diversa ya habrá en este puto país que se leerán con gusto mi cabreo, mis ilusiones, mi intento de hacer algo, mi apoltronada llamada a la acción, a la crítica, al inconformismo, a resucitar antiguas consignas, a acabar con el buen rollo, a aumentar la crispación desde este otro lado todo está crispado menos el mundo marica, ¿no es grande?, a mentir, joder, putear, desestabilizar, desenmascarar, insultar, arrastrar por el barro a quien sabemos que les jode, a mí me la suda que me arrastren por el barro, soy de barro, tengo los pies de barro, el coño de barro. A todos los que les apetezca gritar, desahogarse, atacar, formar un frente marica, cualquier cosa que moleste, molestar, molestar, salir de la apatía, ser responsables. Yo creo que esta comunidad de afinidades existe, y no es necesario que todos sean maricas, lesbianas o trans. Al resto, que les den. Y ojalá que en un futuro no muy lejano su vida se les haga más insoportable, haya gente que les arruine los actos, las comparecencias, las negociaciones, sus movidas de mierda de derecha, sus prebendas, sus sonrisas convenidas, sus visitas institucionales, sus privilegios de clase. No se trata de crear un comando, una intifada gay, o sí, se trata de crear muy mal ambiente, de hacer irrecibibles a cierta gente, prácticas, hipocresías, conductas, falsas dignidades. Y esto generalizado, hasta dar casi miedo cagarla en público por decir fascistadas haciéndose pasar por marica o por amigo bienintencionado de las maricas o por colaboracionista pestoso con homófobos vergonzantes que ponen buena cara mientras nos odian y perjudican. Ninguna agresión sin respuesta, nada de bailarle el agua a nadie, a joderle la
vida a los fachas y homófobos.

¡Soltemos el Mathmos! ¡Que nos estamos amariconandoooo!

“Los devenires minoritarios”. Néstor Perlongher.

2011-12-19T13:49:00.000-08:00

[Publicado en El Lenguaje Libertario, vol. 2, libro compilado por Christian Ferrer, Montevideo, Nordam, 1991].

Condiciones de una cartografía deseante

En un cuento de Borges, el emperador de un país imaginario ordena realizar una cartografía tan exacta y mimética, una reproducción en tamaño natural del territorio, que, lanzada la población a esa tarea, la vida social se paraliza. No es esa la función de una "cartografía deseante” [1]. En primer lugar, no se trata de reproducir a partir de un punto fijo -el ojo central del déspota- sino de derivar: en esa deriva se captan los flujos de vida que animan el territorio, a la manera de un surfista sobre las olas de un mar libidinal.
Al mismo tiempo, la tarea del cartógrafo deseante no consiste en captar para fijar, para anquilosar, para congelar aquello que explora, sino que se dispone a intensificar los propios flujos de vida en los que se envuelve, creando territorios a medida que se los recorre. El mapa resultante, lejos de restringirse a las dimensiones físicas, geográficas, espaciales (si bien las relaciones, aún míticas, remiten de suyo —como la "socialidad" maffesoliana [2] -a un suelo, a un locus, que las nutre), ha de ser un mapa de los efectos de superficie (no siendo la profundidad, con Foucault [3], más que un pliegue y una arruga de la superficie) o, como hace Janice Caiafa entre los punks cariocas, "una cartografía de los ejercicios concretos” [4]. Carta, si se quiere, de navegación, kayak inestable sobre la turbulencia del torrente por las vicisitudes de las peregrinaciones nómades, los avatares de los impulsos de fuga, los (corto) circuitos de los afectos desmelenados. Mapa que -condensa desde la antropología Silveira Jr.- "no sería una mera copia del fenómeno sino el registro de su funcionamiento en tanto práctica dentro de su propio movimiento...” [5]. La copia como forma de la arborescencia, del esquema "árbol-raíz” [6] procediendo "como modelo y como calco trascendentes"; la carta, en cambio, una operación rizomática, funciona como proceso inmanente que da vuelta al modelo. Reproducir (conforme a un modelo) vs. seguir, complicando volutas en sus circunvoluciones, los rumbos de las fugas, según la máxima deleuziana: “En una sociedad todo huye". El postulado de inmanencia informa, asimismo, la positividad de las prácticas sociales, consideradas en la positividad de su funcionamiento y no juzgadas negativamente a partir de una ley exterior, trascendente.
Características de esta cartografía serían, entonces, la multiplicidad y la simultaneidad; su forma, la del montaje, una especie de engineering que participa de la calidad de "conjunción molecular" que Deleuze y Guattari atribuyen al deseo.
Habituados a la secuencia narrativa y a la centralidad de la argumentación, la multiplicidad resulta difícil de afrontar. ¿Cómo abrirse a todos los flujos cuando el entramado institucional del imperio nos enseña a cerrarnos, a centralizarnos en un ego despótico, a no dejarnos ir, a controlarnos? Las condiciones de esa multiplicidad, entonces, no atañen sólo al modo de organización de los textos, sino que afectan la propia producción del sujeto. Un sujeto -o, mejor, un "punto de subjetivación"- que no ha de medirse por el control localizado que ejerce sobre sus deseos, sino valorizarse por la intensificación de las conjunciones y encuentros de que sea capaz. "Sujeto" sin centro; "ya no hay sujetos, sólo individuaciones dinámicas sin sujeto que constituyen los agenciamientos colectivos", dice Deleuze [7]: composiciones de fuerza, afectos no subjetivados, individuaciones instantáneas: esa tarde... un clima..., ha de caracterizarse menos por una interioridad llena de culpa y complejos y más por una exterioridad abierta a las superficies de contacto, a los márgenes.
Cartografiar es, en fin, trazar líneas (líneas de fuerza del socius, líneas de afectos grupales, líneas de fisuras o vacíos: "he visto a las mejores mentes de mi generación...") [8]. No una sino muchas líneas enmarañadas, imbricadas, entrecortadas, superpuestas: "tenemos tantas líneas enmarañadas como una mano. Somos tan complicados como una mano. Lo que nosotros denominamos de diversas maneras -esquizoanálisis, micropolítica, pragmática, diagramatismo, rizomática, cartografía- no tiene otro objeto que el estudio de estas líneas, en los grupos o en los individuos” [9].

Una cartografía del Brasil “menor”

Es precisamente la preocupación por las fugas, por los márgenes, por las rupturas, lo que ha de guiar la exploración cartográfica. Cartografiar es viajar. En este caso, la cartografía del deseo deriva de un viaje real, efectuado por el filósofo-militante-analista Félix Guattari y la analista brasileña Suely Rolnik por el agitado Brasil de 1982. Vale la pena contextualizar un poco. La dictadura iniciada en 1964 (tal vez menos sangrienta, pero no menos autoritaria que la argentina) daba sus últimos -aunque acerados- estertores. La "apertura", arrancada, junto con la amnistía de perseguidores y perseguidos, hacia 1979, era en gran parte fruto de una multiplicidad de estallidos sociales que blandían los valores de la autonomía y el derecho a la diferencia. Las expresiones más vocingleras de estas rebeldías pasaban (y, en medida menor, todavía pasan) por los llamados "movimientos de minorías": feminista, negro, homosexual, movimiento de radios libres, etc., -y, más discreta y subterráneamente, por mutaciones apreciables en el plano de las costumbres, de las micropolíticas cotidianas, de las "consistencias neotribales" [10]. Cierto clima –diríase- de "revolución existencial", perceptible tanto en el "plano de la expresión" (proliferación, por ejemplo, de publicaciones alternativas y underground) [11] cuanto en el "orden de los cuerpos": agrupamientos dionisíacos en las tinieblas lujuriosas de las urbes. Es en ese cuadro de agitación también preelectoral (dada esta última por la convocatoria de las primeras elecciones democráticas para gobernadores) que se realiza la resonante gira de Guattari, entrevistándose, en varias ciudades, con todo tipo de disidencias "alternativas" autónomas, libertarias y, en fin, políticas -ya que la integración de esas minorías al heteróclito y pujante PT (Partido de los Trabajadores) era por él impulsada.
Delinéase, del montaje de esos encuentros, el mapa de otro Brasil: Brasil de devenires minoritarios -devenir negro, devenir mujer, devenir homosexual, devenir niño, etc.-, de procesos de marginalización y minorización, de movilizaciones de sujetos "no garantizados" (lo que clásicamente se llamaría de "no-integrados") en tentativas de fuga que recorren y agitan el cuerpo social. La mirada deseante no ha de ser estática, sino que procederá a una suerte de "descripción activa", disertando las evoluciones de esos viajes capaces de llevar, si desgraciados, a formas de recaptura institucional o a la ruina de la muerte.
Si un mérito irrecusable de la cartografía deseante de Guattari y Rolnik es su capacidad de trazar el mapa de "otro" Brasil en los movidos idus del 82, cabría preguntar, años después (el libro fue publicado recién en 1986), en qué medida ese Brasil -bullendo de grupúsculos que hacían de la "revolución molecular" no apenas una invocación, sino una posibilidad de práctica cotidiana- no pasa a sonarnos casi como desconocido, como extraño. ¿Qué sucedió, pues, con los movimientos de minorías -negros, homosexuales, feministas, entre otros- que proliferaban, microscópicamente, ao sul do Ecuador?

Devenir e identidad
No se trata de una pasión morbosa por lo exótico, ni de algún liberalismo romántico o extremo sino, más bien, de pensar cuál es el interés de esas minorías desde el punto de vista de la mutación de la existencia colectiva. Ellas estarían indicando, lanzando, experimentando modos alternativos, disidentes, "contraculturales" de subjetivación [12]. Su interés, residiría, entonces, en que abren "puntos de fuga" para la implosión de cierto paradigma normativo de personalidad social. Es que el tan mentado "sistema" no se sustenta solamente por la fuerza de las armas ni por determinantes económicos; exige la producción de cierto modelo de sujeto "normal" que lo soporte. Es preciso, entre tanto, no confundir "devenir" con "identidad".
Estos procesos de marginalización, de fuga, en diferentes grados, sueltan devenires (partículas moleculares) que lanzan el sujeto a la deriva por los bordes del patrón de comportamiento convencional. "Devenir -dice en Mil Mesetas- es, a partir de las formas que se tiene, del sujeto que se es, de los órganos que se posee o de las funciones que se ocupa, extraer partículas, entre las cuales se instauran relaciones de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud, bien próximas a lo que se está deviniendo y por las cuales se deviene. En ese sentido, el devenir es un proceso del deseo” [13]. Devenir no es transformarse en otro, sino entrar en alianza (aberrante), en contagio, en inmistión con el (lo) diferente. El devenir no ya de un punto a otro, sino que entra en el "entre" del medio, es ese "entre". Devenir animal no es volverse animal, sino tener los funcionamientos del animal, "lo que puede un animal" (como en el caso de Hans-devenir-cabaIlo) [14].
El devenir es molecular, moviliza partículas en turbulencia extrayéndolas de las grandes oposiciones molares. Donde había sólo dos grandes sexos molares (serás A o B, serás hombre o mujer), mil pequeños sexos moleculares, en el imperio de la sensación, en lo intensivo. De la mujer como identidad molar [15] capturada en la oposición binaria de los sexos "totales", se desprende una suerte de "microfemineidad": se trata de "producir en nosotros mismos la mujer molecular, crear la mujer molecular" (movimiento y reposo, velocidades y lentitudes). Devenir mujer no pasa por imitar a la mujer en tanto entidad dual, identitaria, ni tampoco por transformarse en ella. Sin embargo, advierten Deleuze y Guattari, "no se negará la importancia de la imitación o de momentos de imitación, entre ciertos homosexuales masculinos; menos aún, la prodigiosa tentativa de transformación real de ciertos travestis". Pero, más que de imitar o de tomar la forma femenina, de lo que se trata es de "emitir partículas que entren en relación de movimiento o de reposo, o en la zona de vecindad de una micro femineidad” [16].
Moleculares, minoritarios, "todos los devenires comienzan y pasan por el devenir mujer", clave de otros devenires [17]. ¿Por qué? Porque las mujeres -"únicos depositarios autorizados para devenir cuerpo sexuado” [18]- ocupan una posición minoritaria con relación al paradigma de hombre mayoritario -machista, blanco, adulto, heterosexual, cuerdo, padre de familia, habitante de las ciudades...-. Hay, o puede haber, devenires del hombre, pero no un "devenir hombre", ya que el hombre es el mayoritario por excelencia, mientras que todo devenir es minoritario. Mayoría y minoría no entendidas por cálcalo cuantitativo, sino en tanto "calidad de dominación": determinación de un patrón a partir del cual se miden las diferencias; se trataría, en otras palabras, de un modo dominante de subjetivación.
El hecho de formar parte de una minoría, en el sentido sociológico del término, si bien crea las condiciones, no desencadena automáticamente un devenir. Devenir negro del blanco, pero también devenir mujer de la mujer. En el caso de la homosexualidad a despecho de todas las apropiaciones personológicas y edípicas, se esboza, detecta Guattari, un nivel "más molecular" en el que ya no se distinguirían de la misma manera las categorías, los agrupamientos, las "especialidades", en el que se renunciaría a las oposiciones estancas entre los géneros, en el que se buscarían, por el contrario, los puntos de pasaje entre los homosexuales, los travestis, los drogadictos, los sadomasoquistas, las prostitutas; entre las mujeres, los hombres, los niños; entre los psicóticos, los artistas, los revolucionarios [19]. La práctica homosexual, en el plano intensivo de los cuerpos sexuados, sería inseparable de un devenir mujer.
Un "devenir homosexual", por ejemplo, tomará esa práctica corporal (la marginalización, la segregación, y sobre todo la diferenciación que ella acarrea) como un modo de salida del “deber ser" imperante; estará referida a cierta axiomática de las conexiones entre los cuerpos. En otro sentido, puede pensarse que ella -sus interpenetraciones, sus mixturas- mina o perturba la "organización jerárquica del organismo", que asigna funciones determinadas a los órganos [20].
Algo similar podría decirse de un "devenir mujer" o de un "devenir negro": no serían apenas "tomas de conciencia", sino que tenderían a subvertir, también, las exclusiones, repulsiones y jerarquizaciones que esconden los enlaces. Esos devenires desencadenarían cierta micropolítica de las percepciones y los afectos, ya que estarían tocando segregaciones, cortes que actúan directamente a nivel de los cuerpos y los deseos. Aunque minoritarios, esos procesos afectan el conjunto del socius. Por ejemplo, la minúscula grupusculización del feminismo no impidió que su discurso impulsase una serie de mutaciones en el nivel de las relaciones concretas entre los sexos, que continúan produciéndose a despecho del relativo silenciamiento de la militancia feminista. Podría, a lo mejor, imaginarse una asociación con cierta permanencia, en sectores del ambiente gay porteño, de un halo casi épico nimbando el minúsculo Frente de Liberación Homosexual, disuelto en 1975.
Ante esta fuga todavía incierta, dos grandes alternativas se presentan: una, ella pasa a configurar un "punto de pasaje" para la mutación global del orden; dos, corre el peligro de cristalizarse en una mera afirmación de identidad. En este último caso, lo que fuera un principio de ruptura del orden va a transformarse en una demanda de conocimiento por y en ese mismo orden.
Ya no se buscaría la creación y expansión de territorios que vuelvan vivible la existencia, sino que se resignarían a ocupar un lugar adocenado en el concierto de las personalidades toleradas y quedarse "musa" en su rincón. Es que, una vez "identificada" esa "identidad" muchas veces "interior", el impulso rebelde parece agotarse y el ingreso en condiciones muy precarias de integración a los circuitos capitalistas (como la industria de la perversión en los paraísos concentracionarios del gueto gay), se vuelve -muerte del cisne y canto de sirena- una ilusión casi irresistible. Advierte Guattari: "toda vez que una problemática de identidad o de reconocimiento aparece, estamos frente a una amenaza de bloqueo y de paralización del proceso".
La tristeza de esta parálisis no se percibe sólo en este nivel "personal" (tedio, falta de ganas, apatía, aislamiento...). Remite también a operaciones emanadas directamente de los poderes estatales. En el Brasil, el progresivo vaciamiento de los "grupos organizados de minorías", posterior a la democracia, se combina, a la par de una vertiginosa absorción de sus prototipos por parte de los medios de difusión, con la creación oficial de "Concejos" (Concejo de la Condición Femenina, Concejo de la Comunidad Negra) que, más allá de las urgencias inmediatas, frutos de reivindicaciones que atienden y de las complejas microscopías que las urden, parecen apuntar básicamente a "retraducir" esas demandas en rituales de turno burocrático. Si en el caso del desaparecido S.O.S. Mulher [21], la intención asistencial pretendía confluir con la politización de la violencia misógina, las "Comisarías de la Mujer" luego instaladas supondrán -sin desmerecer su eficacia- la remisión de tales conflictos a la sobrecodificación penal. En una minoría menos "reconocida", la homosexual, la demanda de dignidad ha de articularse, en el episodio del Sida, en una alianza directa con el poder médico. No es, en verdad, que las luchas se suspendan; parecen desplazarse, más bien, al interior de nuevos aparatos institucionales; cabe, de todos modos, constatar ese desplazamiento.

La personalidad marginal

Es interesante constatar que la propia noción de identidad resulta de una suerte de "contrabando ideológico" de las ciencias sociales sobre los grupos de minorías. Esbozar una especie de arqueología de la identidad -tarea sin duda necesaria, aunque dilatada- nos llevaría demasiado lejos (tal vez a la misma esencia del ser). Puédese, sin embargo, sospechar que una genealogía posible (por ejemplo, en el campo de la antropología) habría de reencontrar, a lo lejos, algo del espanto de los administradores coloniales ante la "desrazón" de las vidas salvajes [22]. Una de las soluciones vastamente aplicada, consiste, simplemente, en el exterminio del diferente.
Complementariamente a la anterior se delinca una variante solapada de etnocentrismo, que pasa por reforzar "mi" identidad, (de blanco colonizador ligado al Ministerio de Colonias) y atribuir contrastivamente una identidad al "otro". La diferencia es, sí, reconocida, pero al precio de la traducción de esos modos singulares de subjetivación al código (logo-ego-céntrico) de la identidad. Más acá de esa traslación de lo múltiple al uno, viajes como el de Artaud entre los Tarahumara o el "Fitzcarraldo" de Herzog, muestran que otra modalidad de conexión es posible: la liaison entre los marginales "locos" y los marginales "primitivos" —intensificación expansiva de la diferencia en vez de la segregación excluyente, encuentro de los excéntricos que diluyen y vacian el centro.
El procedimiento clásico de traducción/ reducción de la diferencia a la identidad no es válido solamente para con las sociedades "no-occidentales"; bien puede volverse contra las propias "minorías internas" de la sociedad industrial. Sería cuestión de rehacer el itinerario que la antigua "personalidad marginal" de la escuela de Chicago (década del 20) recorre hasta derivar en la moderna "identidad desviante": cambio de signos que indica el pasaje de una sociología de la norma contra la "anomia", a un modelo de sociedad como un sistema de selves (egos) autoadministrados, pagando el precio de la construcción consciente de una identidad coherente en pos del dudoso premio de un reciclaje ilusorio en los circuitos del orden oficial. En el tortuoso periplo, quedan las fugas, las desestructuraciones, los rechazos característicos de las marginalidades heteróclitas.
El hecho de que los agentes englobados en la vasta "ascensión de lo social" (asistentes sociales, psicólogos sociales, sociólogos, antropólogos sociales, etc.) estén incidiendo de una manera u otra en la producción de modos artificiosos y serializados de subjetividad, hace que algunas de sus intervenciones (aparentemente neutras y voluntariosas) sean pasibles de articularse con las máquinas abstractas de sobrecodificación "que efectúan el disciplinamiento de los sujetos en función de las formas del Estado moderno” [23]. No obstante, ese "desconocimiento activo", ese esfuerzo de homogeneización y aplastamiento de las singularidades no consigue detener, anular, tales procesos moleculares, microscópicos; lo que consigue, quizás, es bloquear sus canales de expresión.

Muda pasión

En otros términos, no creo que esa sucesión de fugas y devenires, elocuentes en la primavera de la "apertura", hayan sido en verdad parados o anulados tras la restauración conservadora de la nueva República de Sarney. Lo que parece haber ocurrido es cierta "pérdida de voz" de las disidencias. Así se configura un cuadro que, si le hacemos caso a Trevisan y su historia de la homosexualidad en el Brasil [24], tiene aires bastante clásicos: por un lado, en el plano de las acciones y las pasiones cotidianas, una multiplicidad de insurrecciones deseantes; por el otro, en el nivel de los discursos circulantes, cierto endurecimiento compensatorio que tiende a cortar los lazos con las experimentaciones mutantes y pasa a girar sobre sí mismo, en el confort de los enunciados oficiales u oficiosos. Doble fenómeno: salvajismo del desorden cotidiano; asepsia del orden discursivo. "Maconha e briga", como diría Clementina de Jesús, versus las virtudes cívicas de la moderación, la conciliación, el conformismo.
Señales de ese desfasaje se vislumbran al tratarse de un fenómeno del que prefiere hablarse, por si las moscas, poco, pero que ha sucedido innumerables veces a lo largo de la historia del Brasil: el temible "quebra-quebra" (saqueo; literalmente: "rompe-rompe"). Guattari comenta el estruendoso "quebra-quebra" de 1983 (en que las masas llegaron a arrancar las verjas de la gobernación de San Pablo) con otro gurú insurreccional, el italiano Toni Negri, y ambos lo ven como un anuncio, a largo plazo, de un "nuevo tipo de movimiento autónomo-comunista-anarquista".
Dejando de lado el catastrofismo apocalíptico, lo cierto es que estas confrontaciones "salvajes", desterritorializantes, parecen proseguir bajo la forma de una verdadera "guerra social" que devasta las calles del trópico, cobrando semana a semana su macabra cuota de adolescentes negros. Escasa atención se les concede, empero, a los "impulsos de fuga" que animan muchos de esos procesos de marginalización, fuga de la segregación y la modelización normativa que no por desesperada deja de ser elocuente. No más que poetas como Roberto Piva se muestran capaces de ver -en versos como "adolescentes maravillosos incendian reformatorios” [25]- el contenido deseante de esas fugas.
Algunas de esas tentativas saben arrojar resultados trágicos. Véase el caso del adolescente Naldinho, que se arroja a un raid homicida, al grito de: "Para escaparme, mato al que se me ponga enfrente", donde parece desencadenarse cierta "pasión de abolición" que toma la destrucción (y la autodestrucción) como objeto. Las vicisitudes marginales no se dejan reducir a determinantes exclusivamente económicos. Estos procesos masivos de marginalización no deberían ser considerados sólo en la negatividad de su carencia (carencia de hogar, de trabajo, de "lugar social", etc.), sino también en la afirmatividad de su errancia, en su renuencia esquiva a la disciplina de la familia y del trabajo. Algo así como "sociabilidades nómades" que se entrelazan en los intersticios del tejido social.
Interesante es destacar que, muchas veces, la disidencia se ejerce también en el propio plano de los goces y las experiencias corporales. Así, una investigación reciente sobre prostitución viril en San Pablo [26] muestra una íntima (en el sentido literal) relación entre perversos y malandras, confirmando la sugerencia de Bataille [27], que leía una "exuberancia erótica", evocadora de la animalidad, de los marginales ("no garantizados") con relación al familiarismo de los trabajadores "garantizados", domesticados por la civilización. Igualmente íntima resulta la contigüidad con otras experimentaciones, manifiesta desde la toponimia: las "bocas do lixo" con también "bocas do fumo” [28].
Así, en el seno de las relaciones sociales concretas, muchos de los protagonistas de procesos de marginalización y minorización diferenciados (el margen se define con relación al centro; un bando minoritario crea sus códigos de autorreferencia) se encuentran entre sí. La habilidad del cartógrafo deseante residirá en dar cuenta de esas conexiones de flujos múltiples, que van en un sentido disruptivo con relación al engolado "caretaje" facsimilar, para señalar puntos de pasaje, de articulación, de intensificación.

Subjetivación en crisis

El vínculo entre la cartografía y la micropolítica puede, a esta altura, tornarse más preciso. Una micropolítica minoritaria pretenderá, en vez de congelar las diferencias en paradigmas identitarios estancos, entrelazarlas hacia la mutación de la subjetividad señalizada. Si la crisis no es sólo política y económica, sino también una crisis de los modos de subjetivación, el estallido del orden ha de implotar la propia sujeción del sujeto que lo soporta y garante. Tal la pragmática de la revolución molecular.
Pero no es un problema de "programa" político. Para poner esta máquina en movimiento, es preciso alimentarla con enunciados eficientes, conceptos no "fijos" sino "nómades”, capaces de indicar esa diversidad de derivas deseantes. Deseo no pensado aquí como algo indiferenciado y flou, a la espera de una sobrecodificación que lo "simbolice" (operando, al decir de Lyotard [29], la conversión de "signos intensivos" en "signos inteligentes"). Deseo, antes bien, directamente conectado a lo social, en tanto producción, articulación, montaje. Deseo que -dice Paul Veyne [30]- "es la cosa más obvia del mundo: ...es el hecho de que los mecanismos giran, de que los agenciamientos funcionan, de que las virtualidades... se realizan: "todo agenciamiento expresa y realiza un deseo construyendo el plano que lo hace posible" (Deleuze).
¿Cómo interpretar la desconfiada reticencia de las "sociologías del orden" con relación al deseo (que sería, argúyese, un problema de los psicoanalistas; éstos, por su parte, completarán la división de tareas, arrojando el campo social por las hendijas del diván)? ¿Cabría, acaso, sospechar alguna complementariedad entre el figurín aséptico que corta los discursos sobre el "otro" y el creciente desarrollo de una industria de la seguridad, que transforma a la ciudad en un sistema de "bunkers"? Atrincherarse tras las rejas y llamar a la "cana" sea tal vez la respuesta última que ideólogos y administradores estén en condiciones de dar al proceso de marginalización que mina los intersticios del orden.
La política de minorías no debería pasar, hoy, por la afirmación "enguetizante" de la identidad, acompañada por invocaciones rituales a la "solidaridad" con otros grupos minoritarios, ni por la reserva de un lugar (generalmente secundario) en el teatro de la representación política, con resultados del tipo: el machismo es un problema de las mujeres, el racismo es un problema de los negros, la homofobia un problema de los homosexuales.
Sin rehusar dogmáticamente la importancia de la conquista de ciertos espacios jurídicos y legales, ni renegar de las experiencias vividas bajo el enunciado de la identificación, la crisis (o incluso la disolución) de estos movimientos, además de indicar la extenuación de la estrategia identitaria, podría quizás propiciar (¿optimismo del análisis social?) una demanda de salida de los microcircuitos fagocitantes, una expansión extensa de las diferencias, no sólo entre los propios "minoritarios", sino abierta al campo social. AI fin y al cabo, la radicalidad de experimentaciones relacionales, sensuales, nómades, extáticas, delirantes, no debería servir apenas para alimentar la frialdad marmórea de los claustros.
La contribución de la "cartografía deseante" de Rolnik y Guattari es, en ese sentido, decisiva. Su "eficacia semiótica" pasa por incitar a la conjunción de esa multiplicidad de subjetividades disidentes, de "inconscientes que protestan" y atañe directamente a nuestras singularidades y deseos. Su propia diversidad textual de hablas y devenires es un ejemplo de cómo esa explosión de las diferencias, esa mutación general del pensar, del amar, del existir, no es sólo posible sino virtual. Interrogarnos sobre las condiciones de su uso, implicará, apuesto, "meterse en líos".

Notas

[1] Félix Guattari y Suely Rolnik, Micropolílicas. Cartografía do desejo, Vozes, Petrópolis, 1986, texto a partir del cual éste se monta.
[2] Michel Maffesoli, A conquista do presente, Rocco, Río de Janeiro, 1985, sobre todo cap. IV, "El espacio de la socialidad".
[3] Michel Foucault, Nietzsche, Marx e Freud. Theatrum philosopicum, Anagrama, Porto, 1980.
[4] Janice Caiafa, Movimento punk nas cidades, J. Zahar, Río de Janeiro, 1985.
[5] N. Silveira Jr., Grafite-inlensidade. Proyecto de investigación, post-grado en antropología, Universidad de Campiñas, 1989.
[6] Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mille plateaux, Minuit, París, 1980, p. 31.
[7] Gilles Deleuze y Claire Parnét, Diálogos, Pretextos, Valencia, 1980, p. 154.
[8] La cita es del poema "Aullido" de Allen Ginsberg.
[9] Deleuze y Parnét, op. cit., p. 142.
[10] Michel Maffesoli, O tempo das tribos, Forense, San Pablo, 1987.
[11] Cito al pasar: Lampiáo, Beijo Livre.
[12] La importancia de estas experimentaciones no se restringiría al "mambo" personal, sino que incidiría en el mismo plano de producción de subjetividad. El sujeto no es un dato natural, sino el fruto de una producción social, maquínica, "industrial". La desterritorialización que el propio flujo del capital arrastra, minando las antiguas territorialidades, exige la producción de modos cada vez más artificiales de subjetividad en serie, así como la expansión de la modelización a las áreas más "íntimas" de la existencia cotidiana. Por otra parte, la extensión de estos dispositivos "politiza" estas regiones "marginales" de la vida colectiva, provocando "resistencias" que serían, para Deleuze y Guattari, "deseantes".
[13] G. Deleuze y F. Guattari, Mille plateaux, p. 334. De un "plano de organización" -que es el de la Ley y remite al desarrollo de las formas y a la formación de los sujetos "identitanos", estructurados en identidades-, un "plano de consistencia" no cesa de extraerse, de destruir las formas recolocando las partículas en relaciones de velocidad y lentitud, de romper las funciones restableciendo los flujos y produciendo así bloques de devenir a partir de agenciamientos de deseo" (C. Mafra y N. Silveira Jr., "Sociedade araweté, Sociedade do devenir", Boletín de antropología nº 3, marzo, 1989, Campinas, p. 35).
[14] G. Deleuze y F. Guattari, Política y psicoanálisis, Terra Nova, México, 1980.
[15] G. Deleuze y F. Guattari, Mille plateaux, p. 337.
[16] Ibidem, pp. 337-338.
[17] Idem, p. 340.
[18] F. Guattari, A Revoluçao Molecular, Brasiliense, San Pablo, 1981 (art. "Devir Mulher").
[19] Ibidem, pp. 34/35.
[20] Véase mi artículo "Matan a una marica", revista Fin de siglo ns 16, Buenos Aires, noviembre, 1988.
[21] Grupo feminista que atendía a mujeres víctimas de la violencia, activo entre 1981 y 1984.
[22] Pierre Clastres, Entre o silencio e o diálogo, en Lévi-Strauss, Documentos, San Pablo, 1968.
[23] G. Deleuze y Parnét, Diálogos, pp. 100-101.
[24] J. S. Trevisan, Devassos no Paraíso, Max Limonade, San Pablo, 1986.
[25] Roberto Piva, Antología Poética, L & P M, Porto Alegre, 1985.
[26] N. Perlongher, O negocio do miché, Brasiliense, San Pablo, 1987.
[27] Georges Bataille, El erotismo, Tusquets, Barcelona, 1979.
[28] "Bocas do lixo" (literalmente "bocas de basura") son las áreas de marginalidad y prostitución; "bocas de fumo": puntos de venta de marihuana.
[29] Jean F. Lyotard, Economía Libidinal, Saltés, Madrid, 1979.
[30] Paul Veyne, Como se escreve a história. Foucault revoluciona a história. Universidad de Brasilia, 1982.

Judith Butler. “Imitación e insubordinación de género” [1]

2011-12-18T13:39:00.000-08:00

¿Qué es este ser dividido, introducido en el lenguaje a través del género?
Es un ser imposible, un ser que no existe, un chiste ontológico.
Monique Wittig [2]

Más allá de la repetición física y de la repetición física o metafísica,
¿hay una repetición ontológica?... Esta última repetición, este último teatro,
reúne todo de una cierta manera; y de otra manera, destruye todo;
e incluso de otra manera, selecciona de todo.
Gilles Deleuze [3]

¿Teorizar como una Lesbiana?

Al principio pensé en escribir otro tipo de ensayo, con un tono filosófico, sobre el "ser" de ser homosexual. La perspectiva de ser algo, hasta por un sueldo, siempre me ha producido una cierta ansiedad, pues "ser" gay o "ser" lesbiana parece algo más que un simple mandato para convertirme en alguien o en algo que ya soy. Y de ninguna forma calma mi ansiedad decir que eso es "parte" de lo que soy. Al escribir o hablar como una lesbiana, se revela la paradójica apariencia de este "yo", que no parece verdadero ni falso. Pues es una producción, generalmente en respuesta a una demanda, para hacerse visible (come out) o escribir en nombre de una identidad que, una vez producida, funciona a menudo como un fantasma políticamente eficaz. No me siento a gusto con "las teorías lesbianas o las teorías gays", ya que, como he sostenido en otra parte [4], las categorías de identidad tienden a ser instrumentos de regímenes regulativos, ya sea como categorías normalizadoras de estructuras opresivas o como puntos de reunión para una disputa liberadora de esa misma opresión. Esto no quiere decir que no vaya a aparecer en situaciones políticas bajo el signo de lesbiana, pero preferiría no tener en claro el significado de ese signo. Entonces no queda claro cómo es que puedo contribuir a este libro y aparecer bajo su título, pues él anuncia un conjunto de términos que me propongo impugnar. Un riesgo que corro es ser recolonizada por el signo bajo el que escribo, y por eso es que quiero tematizar este riesgo. Proponer que la invocación de la identidad es siempre un riesgo no implica que la resistencia a ella sea siempre o sólo sintomática de una homofobia que uno se inflige a sí mismo. En efecto, una perspectiva foucaultiana podría sostener que la afirmación de "la homosexualidad" es una extensión del discurso homofóbico. Y no obstante "el discurso", escribe él en la misma página, "puede, a la vez, ser instrumento y efecto de poder, pero también obstáculo, tope, punto de resistencia y de partida para una estrategia opuesta”[5].
De manera que soy escéptica sobre el modo en que el "yo" es determinado mientras opera bajo el signo lesbiano, y no me siento más a gusto con aquellas definiciones normativas ofrecidas por otros miembros de la "comunidad gay o lesbiana" que con su determinación homofóbica. Estoy en permanente conflicto con las categorías de identidad, considerándolas como topes invariables, y entendiéndolas, incluso promoviéndolas, como sitios de conflicto necesario. En realidad, si la categoría no fuera conflictiva, dejaría de ser interesante para mí: es precisamente el placer producido por la inestabilidad de estas categorías que sostienen las diversas prácticas eróticas lo que me hace, en principio, una candidata para la categoría. Instalarme dentro de los términos de una categoría de identidad sería como volverme en contra de la sexualidad que aquella pretende describir; y esto podría ser verdad para cualquier categoría de identidad que busca controlar el mismo erotismo al que proclama describir y autorizar, mucho menos "liberar".
Y lo que es peor, no entiendo la noción de "teoría" y no estoy interesada en ser su defensora, mucho menos en ser señalada como parte de una élite de la teoría gay/ lesbiana que busca establecer la legitimación y la domesticación de los estudios de gays y lesbianos dentro de la academia. ¿Hay una distinción dada de antemano entre la teoría, la política, la cultura y los medios? ¿Cómo operan estas divisiones para controlar una cierta escritura intertextual que bien podría generar mapas epistémicos completamente diferentes? Pero estoy escribiendo aquí y ahora: ¿es demasiado tarde? ¿Puede esta escritura, puede alguna escritura, rechazar los términos por los que es apropiada a pesar de que, hasta algún punto, el mismo discurso colonizador permite o produce este tope, esta resistencia? ¿Cómo cuento la paradójica situación de esta dependencia y este rechazo?
Si la misión política es mostrar que la teoría nunca es simplemente teoría, en el sentido de contemplación sin compromiso, e insistir que es completamente política {phronesis o incluso praxis), entonces, ¿por qué no simplemente llamar a esta operación política, o alguna permutación necesaria de ella?
He comenzado con confesiones de inquietud y una serie de denegaciones, pero quizá queda en claro que denegar, que no es una actividad simple, será lo que tengo para ofrecer como una forma de resistencia afirmativa a una cierta operación regulativa de homofobia. El discurso de "hacerse visible" ha servido claramente a sus propósitos, pero ¿cuáles son sus riesgos? Y no estoy hablando de desempleo o ataque público o violencia, que están clara y ampliamente en aumento contra aquellos que son percibidos como estando "afuera", sea o no éste su propio designio. El "sujeto" que está "afuera", ¿está libre de sujeción y finalmente de sospecha? ¿O podría ser que la sujeción que subjetiva al sujeto gay o lesbiano de alguna forma sigue oprimiendo, u oprime de un modo más insidioso, una vez que "el afuera" (outness) ha sido proclamado? ¿Qué o quién es esto que está "afuera", hecho visible y completamente descubierto, cuando y si me revelo a mí misma como lesbiana? ¿Qué es esto que ahora es conocido? ¿Qué queda permanentemente oculto por el acto lingüístico que ofrece la promesa de una transparente revelación de la sexualidad? ¿Puede la sexualidad permanecer como tal una vez que se ha sometido aun criterio de transparencia y descubrimiento, o deja de ser sexualidad cuando la apariencia de una explicitación total se ha alcanzado? [6] ¿Es la sexualidad de cualquier tipo posible sin esa opacidad designada por el inconsciente, que significa simplemente que el "yo" consciente, quien estaría dispuesto a revelar su sexualidad, es quizás el último en saber el significado de lo que dice?
Afirmar que esto es lo que yo soy implica proponer una provisional totalización de este "yo". Pero si el yo puede determinarse a sí mismo, entonces lo que excluye para realizar esta determinación es constitutivo de la determinación misma. En otras palabras, tal afirmación presupone que el "yo" excede su determinación e incluso produce este mismo excedente en y por el acto que busca agotar el campo semántico del "yo". En el acto que descubriría la verdad y el contenido de ese "yo", se produce un radical ocultamiento. Siempre es confuso lo que se quiere decir cuando se invoca el significante lesbiano, no sólo porque su significación está fuera del control de uno, sino también porque su especificidad sólo puede ser demarcada por exclusiones que regresan para desbaratar su declaración de coherencia. ¿Qué es lo que tienen en común las lesbianas, si algo tienen en común? ¿Quién decidirá esta cuestión? ¿y en nombre de qué? Si yo proclamo ser una lesbiana, yo "me hago visible" sólo para producir un closet nuevo y diferente. El "tú" ante el cual me hago visible ahora penetra en una distinta región de opacidad. En efecto, el lugar de la opacidad es simplemente desplazado: antes no sabías si yo "era", pero ahora no sabes lo que eso significa, lo que quiere decir que la cópula está vacía, que no puede ser sustituida por un conjunto de descripciones [7]. Tal vez esta situación es valiosa. Convencionalmente, uno sale del closet (y sin embargo, ¿cuán a menudo se da el caso de que "salimos" cuando somos jóvenes y sin recursos?); entonces salimos del closet, pero ¿para ir adónde? ¿a un nuevo espacio sin límites? ¿la pieza, el estudio, el ático, el sótano, la casa, el bar, la universidad, o algún nuevo lugar de encierro cuya puerta, como la de Kafka, produce la expectativa de aire fresco y luz que nunca se realiza? Curiosamente, la figura del closet es la que produce esta expectativa y la que garantiza su insatisfacción. Pues estar "afuera" siempre depende hasta cierto punto de estar "adentro"; gana su significado dentro de esta polaridad. Por lo tanto el hecho de estar "afuera" debe producir el closet una y otra vez para mantenerse como "afuera". En este sentido, el afuera sólo puede producir una nueva opacidad; y el closet produce la promesa de una revelación que puede, por definición, no realizarse nunca. ¿Es de lamentar este infinito aplazamiento de la revelación de "lo gay" (gayness), producido por el acto mismo de "hacerse visible"? ¿O es valioso este aplazamiento del significado, un sitio para la producción de valores, justamente porque el término adquiere una vida que no puede ser, nunca puede ser, permanentemente controlada?
Es posible sostener que mientras las "lesbianas" y los "gays" no ofrezcan una revelación transparente o completa, habría un imperativo político para usar estos errores necesarios o categorías equivocadas, por así decirlo (lo que Gayatri Spivak podría llamar operaciones de "catacresis": usar un nombre propio inapropiadamente [8]), con el fin de reunir y representar a un grupo político oprimido. Claramente, no estoy legislando contra el uso del término. Mi problema es simple: ¿qué uso será legislado y qué juegos se producirán entre legislación y uso de tal manera que los usos instrumentales de "identidad" no se conviertan en imperativos de regulación? Si ya es cierto que las "lesbianas" y los "gays" han sido tradicionalmente designados como identidades imposibles, errores de clasificación, desastres antinaturales, dentro de los discursos médico-jurídicos, o, lo que tal vez es lo mismo, el paradigma de lo que reclama ser clasificado, regulado y controlado, entonces quizás estos sitios de ruptura, error, confusión y conflicto pueden ser puntos de reunión para una resistencia a tales formas de clasificar e identificar.
El problema no es reconocer o negar la categoría de gay o lesbiana, sino más bien ¿por qué la categoría se ha vuelto el sitio de esta elección "ética"? ¿Qué significa reconocer una categoría que sólo puede sostener su especificidad y coherencia practicando antes una serie de negaciones? ¿Transforma esto al "hacerse visible" en un reconocimiento de la negación, esto es, una vuelta al closet disfrazada de una huida? No es algo como la heterosexualidad o la bisexualidad que es negada por la categoría, sino un conjunto de cruces prácticos y de identificación entre estas categorías que ofrece la diferenciación de cada sospechoso. ¿No es posible sostener y perseguir objetivos e identificaciones heterosexuales dentro de las prácticas homosexuales, e identificaciones y objetivos homosexuales dentro de las prácticas heterosexuales? Si la sexualidad debe ser revelada, ¿cuál va a ser la verdadera determinación de su significado: la estructura de la fantasía, el acto, el orificio, el género, la anatomía? Y si la práctica involucra una compleja interacción de todas ellas, ¿cuál de estas dimensiones eróticas vendrá a representar la sexualidad que todas requieren? ¿Es la especificidad de una experiencia, un deseo o una sexualidad lesbiana lo que la teoría lesbiana necesita dilucidar? Estos esfuerzos sólo han producido un conjunto de disputas y negaciones, que debería por ahora dejar en claro que no hay necesariamente elementos comunes entre las lesbianas, excepto tal vez que todas sabemos algo de cómo funciona la homofobia contra las mujeres, aunque, incluso en este punto, el lenguaje y el análisis que usamos difieren.
Sostener que hay una especificidad en la sexualidad lesbiana ha parecido un contrapunto necesario frente a la afirmación de que esa sexualidad es solamente heterosexualidad eliminada, o de que es derivada, o de que no existe. Pero tal vez la afirmación de especificidad, por un lado, y la afirmación de derivación e inexistencia, por el otro, no son tan contradictorias como parecen. ¿No es posible que la sexualidad lesbiana sea un proceso que reinscribe los dominios de poder a los que se resiste, que esté constituida en parte por la matriz heterosexual que busca desplazar, y que su especificidad deba ser establecida no afuera o más allá de esa reinscripción o reiteración, sino en su misma modalidad y electos? En otras palabras, las construcciones negativas del lesbianismo como falsificación o mala copia pueden ser empleadas y reelaboradas para cuestionar las afirmaciones de prioridad heterosexual. En un sentido que espero aclarar en lo que sigue, la sexualidad lesbiana puede cambiar el frente de su "derivación" con el fin de desplazar las hegemónicas normas heterosexuales. Entendida de esta forma, el problema político no es establecer su especificidad sobre y contra su derivación, sino poner la construcción homofóbica de la mala copia en contra de la estructura que privilegia la heterosexualidad como origen, y "derivar" así aquella de ésta. Esta descripción requiere una nueva consideración de la imitación, del travestismo, y de otras formas de cruce sexual que afirman la complejidad interna de una sexualidad lesbiana constituida en parte dentro de la misma matriz de poder a la que repite y se opone.

Sobre el ser gay como un necesario travestismo

La profesionalización de lo gay requiere una cierta actuación y producción de un "sí" que es efecto constituido de un discurso que, sin embargo, proclama "representar" a ese sí como una verdad previa. Cuando hablé en la conferencia sobre homosexualidad en 1989 [9], me encontré diciendo de antemano a mis amigos que me iba a Yale para ser una lesbiana, lo cual no significaba que yo antes no lo era, pero entonces, al hablar en ese contexto, yo era una de una forma más completa y profunda, al menos en ese momento. Entonces soy una, y mis aptitudes incluso son bastante inequívocas. Desde que tengo dieciséis años, soy una lesbiana. Entonces ¿por qué la ansiedad, la molestia? Tiene algo que ver con el redoblamiento, el modo en que puedo decir: voy a Yale para ser una lesbiana, cuando una lesbiana es lo que he sido desde hace bastante tiempo. ¿Cómo es que puedo "ser" una, y aún empeñarme en ser una al mismo tiempo? ¿Cuándo y dónde entra en juego mi ser de lesbiana? ¿Cuándo y dónde el juego de ser lesbiana constituye lo que yo soy? Decir que "juego" a ser una no significa que no lo sea "realmente"; más bien, el modo y el lugar en que juego a ser una son las formas en que este "ser" se establece, se instituye, circula y se confirma. No es una actuación de la que puedo tomar una distancia radical, pues es un juego profunda y físicamente incorporado, y este "yo" no representa su lesbianismo como un papel. Más bien, a través del juego repetido de esta sexualidad el "yo" es reconstituido como un "yo" lesbiano; paradójicamente, es la repetición de este juego la que también establece la inestabilidad de la categoría que la constituye. Pues si el "yo" es un sitio de repetición, es decir, si sólo alcanza la apariencia de identidad a través de una cierta repetición de sí mismo, entonces el yo está siempre desplazado por la repetición que lo sostiene. En otras palabras, ¿puede el "yo" repetirse, citarse, confiadamente o hay siempre un desplazamiento de su momento anterior que establece la no identidad de sí mismo de este "yo" y de su "ser lesbiano"? ¿Qué "actuación" no agota el "yo"? No despliega en términos visibles el amplio contenido de este "yo", pues si su actuación es "repetida", queda siempre la cuestión de qué diferencia existe entre los momentos de identidad que son repetidos. Si el "yo" es el efecto de una cierta repetición que produce la apariencia de una continuidad y una coherencia, entonces no hay un "yo" que preceda al género al que dice representar. La repetición y su ausencia producen un conjunto de actuaciones que constituye e impugna la coherencia de este "yo".
Pero políticamente, podríamos sostener, ¿no es crucial insistir en la identidades gays y lesbianas justamente porque son borradas y eliminadas en los cuarteles homofóbicos? ¿No es la teoría anterior cómplice de aquellas fuerzas políticas que eliminarían la posibilidad de una identidad gay y lesbiana? ¿Es casual que tales impugnaciones teóricas de la identidad emerjan dentro de un clima político que está practicando una serie de eliminaciones similares de las identidades homosexuales con medios políticos y legales?
La cuestión que quiero plantear es la siguiente: ¿deben tales tratamientos de eliminación dictar los términos de la resistencia política a ellos, y si es así, hasta ese punto ganan los esfuerzos homofóbicos la batalla desde el comienzo? No cabe duda de que los gays y las lesbianas son tratados por la violencia de una eliminación pública, pero la decisión de responder a esta violencia debe ser cuidadosa para no reinstalar otra en su lugar. ¿Cuál versión de los gays y las lesbianas debe hacerse visible, y qué exclusiones internas instituirá el hacerse visible? ¿Basta la visibilidad de la identidad como estrategia política o es sólo el comienzo de una intervención estratégica que reclame por una transformación de la política? ¿No es un signo de desesperación en las políticas públicas cuando la identidad se convierte en su propia política, trayendo con esto a los encargados de "vigilarla" desde varios lados? No es éste un llamamiento para volver al silencio o a la invisibilidad, sino más bien para usar de una categoría que puede ser cuestionada, teniendo en cuenta lo que excluye. Es evidente que cualquier consolidación de la identidad requiere algún conjunto de diferenciaciones y exclusiones. ¿Pero cuáles deben ser privilegiadas? El signo de identidad que utilizo tiene sus propósitos, pero no hay forma de predecir o controlar los usos políticos a los que este signo será sometido en el futuro. Tal vez ésta es una clase de apertura, sin tener en cuenta sus riesgos, que debe ser protegida por razones políticas. Si al hacer visible la identidad gay/ lesbiana se presupone un conjunto de exclusiones, tal vez parte de lo que necesariamente es excluido sean los usos futuros del signo. Hay una necesidad política para usar algún signo ahora y lo hacemos, pero ¿cómo usarlo de forma tal que sus futuras significaciones no estén excluidas?
Al reconocer el carácter estratégicamente provisional del signo (más que su carácter estratégicamente esencial), esa identidad puede convertirse en un sitio de impugnación y revisión, asumiendo un conjunto futuro de significaciones que quizá no podemos prever los que la usamos ahora. En el resguardo del futuro de los significantes políticos -preservándolos como sitios de articulación- es donde Laclau y Mouffe perciben su promesa democrática.
Dentro de las políticas contemporáneas de los Estados Unidos, hay un amplio número de formas en las que el lesbianismo, en particular, es entendido precisamente como lo que no puede o se atreve a no ser. En cierto sentido, el ataque de Jes se Helms contra el NEA (National Endowment for Arts) por aprobar representaciones de "homoerotismo" concentra diversas fantasías homofóbicas de lo que son y hacen los gays en la obra de Robert Mapplethorpe* [10]. Para Helms, los gays existen como objetos de prohibición; son, en sus retorcidas fantasías, explotadores de niños, los ejemplares paradigmáticos de la "obscenidad"; en cierto sentido, la lesbiana no ha sido producida dentro de este discurso como un objeto prohibido. Aquí se vuelve importante reconocer que la opresión no opera simplemente a través de actos de abierta prohibición, sino encubiertamente, a través de la constitución de sujetos viables y de la correspondiente constitución de un dominio de (in)sujetos inviables –abjetos**, podríamos llamarlos- quienes no son nombrados ni producidos dentro de la economía de la ley. Aquí la opresión opera mediante la producción de un dominio de lo impensable y de lo innombrable. El lesbianismo no ha sido explícitamente prohibido, en parte porque no se ha dado a conocer en lo pensable, en lo imaginable, esa red de inteligibilidad cultural que regula lo real y lo que puede ser nombrado. ¿Cómo, entonces, "ser" una lesbiana en un contexto político en el que esa categoría no existe, en un discurso político que practica su violencia contra el lesbianismo, en parte excluyéndolo del discurso mismo? Ser prohibido explícitamente implica ocupar un sitio discursivo desde el cual se puede articular un discurso de oposición; ser implícitamente proscrito implica no calificar como un objeto de prohibición [11]. Aunque en estos tiempos las homosexualidades de todo tipo están siendo borradas, reducidas, y (entonces) reconstituidas como sitios de radical fantasía homofóbica, es importante volver a trazar las diferentes rutas por las que lo impensable de la homosexualidad está siendo constituido una y otra vez.
Es una cosa que debe ser borrada del discurso, y sin embargo otra que debe estar presente en él como una persistente falsedad. Por lo tanto, hay un imperativo político para hacer visible el lesbianismo, pero ¿cómo se realizará? ¿mediante regímenes regulativos existentes? ¿Puede la exclusión de la ontología convertirse en un punto de reunión para la resistencia?.
Esto es algo parecido a una confesión cuyo propósito es simplemente tematizar la imposibilidad de la confesión: como persona joven, sufrí durante largo tiempo, y sospecho que mucha gente también, que se dijera, implícita o explícitamente, que lo que yo "soy" es una copia, una imitación, un ejemplo derivado, una sombra de lo real. La heterosexualidad coercitiva se constituye como el original, la verdad, lo auténtico; la norma que determina lo real implica que "ser" lesbiana es un tipo de imitación, un vano esfuerzo por participar de la fantasmática plenitud de la heterosexualidad naturalizada que siempre fracasará [12]. Sin embargo recuerdo claramente cuando leí por primera vez en Mother Camp: Female Impersonators in America [13] de Esther Newton que el travestismo no es una imitación o una copia de un género anterior o verdadero. Según Newton, el travestismo representa la misma estructura de personificación que asume cualquier género. El travestismo no es el montaje de un género que en realidad pertenece a algún otro grupo, es decir, un acto de expropiación o apropiación que asume que el género es propiedad legítima del sexo, que "lo masculino" pertenece al "varón" y lo "femenino" a la "mujer". No hay un género "propio", un género propio de un sexo más que de otro, por eso es que en cierto sentido el sexo es una propiedad cultural. Allí donde opera la noción de "propio", lo hace siempre impropiamente instalada como el efecto de un sistema coercitivo. El travestismo constituye la forma mundana en que los géneros son apropiados, teatralizados, usados y realizados; esto implica que todo género es un tipo de personificación y aproximación. Si esto es cierto, como parece, no hay un género original o primario al que el travestismo imita, sino que el género es un tipo de imitación que no tiene un original, que produce la noción de original como efecto y consecuencia de la imitación misma. En otras palabras, los efectos naturalizados de los géneros heterosexuales son producidos a través de estrategias de imitación; lo que ellos imitan es un ideal fantasmático de la identidad heterosexual, que es producido como un efecto de la imitación. En este sentido, la "realidad" de las identidades heterosexuales es constituida de un modo performativo mediante una imitación que se coloca como el origen y el fundamento de todas las imitaciones. La heterosexualidad está siempre en proceso de imitar y aproximarse a su propia fantasmática idealización, y de fracasar. Precisamente porque está destinado al fracaso y sin embargo se empeña en alcanzar el éxito, el proyecto de la identidad heterosexual es impulsado hacia una interminable repetición. Efectivamente, en sus tentativas para naturalizarse como el original, la heterosexualidad debe ser entendida como una repetición compulsiva y coercitiva que sólo puede producir el efecto de su propia originalidad; en otras palabras, estas identidades coercitivas, los fantasmas ontológicamente consolidados de "hombre" y "mujer", son efectos teatralmente producidos que fingen ser los fundamentos, los orígenes, la medida normativa de lo real [14].
Reconsideremos entonces el cargo homofóbico de que los afeminados, las butches y las femmes*** son imitaciones de la realidad heterosexual. Aquí "imitación" tiene el significado de "derivado" o "secundario", una copia de un origen que es el fundamento de todas las copias, pero que no es copia de nada. Lógicamente, esta noción de un "origen" es sospechosa, pues ¿cómo puede algo operar como tal si no hay consecuencias secundarias que retrospectivamente confirmen su originalidad?. El origen necesita de sus derivaciones para afirmarse como tal, pues sólo adquiere sentido cuando se diferencia de lo que produce como derivado. Por lo tanto, si no fuera por la noción de homosexualidad como copia, no habría una construcción de la heterosexualidad como origen. Esta presupone en este caso a aquella. Si el homosexual como copia precede al heterosexual como origen, parece razonable conceder que la copia viene antes que el origen, que la homosexualidad es el origen y la heterosexualidad, la copia.
Pero estas simples inversiones no son realmente posibles. Pues sólo como una copia es que la homosexualidad precede a la heterosexualidad como el origen. En otras palabras, toda la estructura de la copia y el origen se revela como extremadamente inestable ya que cada posición se invierte en la otra y confunde la posibilidad de una forma estable que localice la prioridad lógica o temporal de cada término.
Pero consideremos esta problemática inversión desde una perspectiva psíquica/ política. Si la estructura de la imitación de género es tal que lo imitado es hasta cierto grado producido -o, más bien, reproducido- por imitación (ver de nuevo la inversión y el desplazamiento de la mimesis que hace Derrida en "La doble sesión"), entonces afirmar que las identidades gays y lesbianas están implicadas en las normas heterosexuales o en la cultura hegemónica no significa que lo gay se derive de lo straight. Por el contrario, la imitación no copia lo que es anterior, sino que produce e invierte los términos de prioridad y derivación. Por lo tanto, si las identidades gays están implicadas en la heterosexualidad, esto no significa que sean sus determinaciones o derivaciones, ni que la heterosexualidad sea la única red cultural en la que están implicadas. Son, literalmente, imitaciones invertidas: aquellas que invierten el orden de lo imitado y la imitación, y que exponen en el proceso la fundamental dependencia del "origen" con lo que éste afirma producir como su efecto secundario.
¿Qué sigue si concedemos desde el comienzo que las identidades gays como inversiones derivadas están definidas en parte en términos de las identidades heterosexuales de las que se diferencian? Si la heterosexuaiidad es una imposible imitación de sí misma, que se constituye de un modo performativo como el original, entonces su parodia imitativa -cuando y donde existe en las culturas gays- es solamente una imitación de una imitación, una copia de una copia, pues no hay original. Para decirlo de otra forma, el efecto paródico o imitativo de las identidades gays opera no como una copia o una emulación de la heterosexualidad, sino que la expone como una imitación incesante y aterrorizada de su propia idealización naturalizada. Que la heterosexuaiidad esté siempre en acto de elaborarse a sí misma pone en evidencia su riesgo perpetuo, esto es, que ella "sepa" de la posibilidad de quedar inacabada: por lo tanto, su compulsión a repetir es a la vez una exclusión de lo que amenaza su coherencia. Que nunca pueda erradicar ese riesgo atestigua su profunda dependencia de la homosexualidad a la que busca extirpar y no puede, o a la que busca dejar en un segundo plano, pero que está siempre allí como una posibilidad anterior [15]. A pesar de que este fracaso de la heterosexualidad naturalizada constituye una fuente de patetismo para ella misma -lo que sus teóricos a menudo llaman un malestar constitutivo-, puede ser la ocasión para una parodia subversiva y proliferante de las normas de género en la cual la proclamación de originalidad y realidad es mostrada como el efecto de un cierto tipo de imitación naturalizada de género.
Es importante reconocer las formas en que las normas heterosexuales reaparecen dentro de las identidades gays, para afirmar que éstas no sólo están estructuradas en parte por los marcos dominantes sino también, y no por esa razón, determinadas por ellos. Están haciendo comentarios sobre esas posiciones naturalizadas también, repeticiones paródicas y resignificaciones de las estructuras heterosexuales que relegarían la vida gay a los dominios discursivos de lo irreal y lo impensable. Pero ser constituido o estructurado en parte por las normas heterosexuales que oprimen a la gente gay no es lo mismo, repito, que ser determinado por esas estructuras. No es necesario pensar a tales construcciones como la perniciosa intrusión de "la mente straight", que debe ser desarraigada enteramente. En un sentido, la presencia de esas estructuras y posiciones en las identidades gays y lesbianas presupone que hay una repetición y una recapitulación gays y lesbianas de lo straight, de su idealidad, dentro de sus propios términos, un sitio en el que es posible toda clase de resignificaciones y repeticiones paródicas. La réplica paródica y la resignificación de estas construcciones dentro de marcos no heterosexuales refuerzan la posición del así llamado original, pero muestran que la heterosexualidad sólo se constituye como tal a través de un convincente acto de repetición. Cuanto más es expropiado ese "acto", más es expuesta como ilusoria la declaración heterosexual de originalidad.
A pesar de que me he concentrado en lo anterior en los efectos de realidad de las prácticas de género -actuaciones, repeticiones e imitaciones-, no quiero dar a entender que el travestismo sea un "papel" que pueda ser adoptado o abandonado a voluntad. No hay un sujeto volitivo detrás del imitador que decida, por así decirlo, de qué género será hoy. Por el contrario, la posibilidad de convertirse en un sujeto viable requiere que una cierta imitación de género ya esté puesta en práctica. El "ser" del sujeto no es menos que el "ser" de cualquier género; de hecho, un género coherente, alcanzado mediante una aparente repetición de lo mismo, produce como efecto la ilusión de un sujeto anterior y volitivo. En este sentido, un género no es una actuación que un sujeto anterior elija, sino que es performativo, puesto que constituye como un efecto al sujeto que parece expresarlo. Es una actuación coercitiva ya que jugar fuera de la ley con las normas heterosexuales genera ostracismo, castigos y violencia, para no mencionar los placeres de la transgresión producidos por esas prohibiciones.
Afirmar que no hay un actor anterior a lo actuado, que la actuación es performativa y constituye la apariencia de un "sujeto" como su efecto, es difícil de aceptar. Esta dificultad es producto de una predisposición a pensar la sexualidad y el género como "expresiones" directas o indirectas de una realidad psíquica que los precede. La negación de la prioridad del sujeto, sin embargo, no implica la negación del sujeto; de hecho, la negativa a reunir el sujeto con la psiquis indica que lo psíquico es algo que excede el dominio del sujeto consciente. Este exceso psíquico es sistemáticamente negado por la noción de un "sujeto" volitivo quien elegiría a voluntad cuál género y/o sexualidad ser en cualquier momento y lugar. Este exceso es el que brota en los intervalos de los actos y gestos repetidos que construyen la aparente uniformidad de las posiciones heterosexuales, el que compele a la repetición misma y garantiza su perpetuo fracaso. Es el que, dentro de la economía heterosexual, implícitamente incluye a la homosexualidad, esa perpetua amenaza de ruptura que es reprimida mediante una reforzada repetición de lo mismo. Pero si la repetición es la forma en que opera el poder para construir la ilusión de una identidad heterosexual sin fisuras, y si la heterosexualidad es compelida a repetirse a sí misma con el fin de establecer la ilusión de su uniformidad y de su identidad, entonces es una identidad en riesgo permanente, pues ¿qué pasa si fracasa la repetición, o si el ejercicio de repetición es utilizado con un propósito performativo distinto?. Si siempre hay, por así decirlo, una compulsión a repetir, la repetición nunca consigue por completo la identidad. Que haya necesidad de una repetición indica que la identidad no se obtiene por sí misma. Requiere ser instituida una y otra vez, ya que corre el riesgo de ser des-instituida en cada intervalo.
¿Qué es entonces este exceso psíquico y qué constituirá una repetición subversiva o des-instituyente?. Primero, es necesario considerar que la sexualidad siempre excede toda actuación, presentación o narrativa, por lo cual no es posible derivar una sexualidad de una presentación de género dada. Podría decirse que la sexualidad excede cualquier narrativa definitiva y que nunca es "expresada" completamente en una actuación o en una práctica; habrá femmes machonas y pasivas, butches agresivas y femeninas, y muchas más, que serán descritas como "varones" y "mujeres" con una anatomía más o menos estable. No hay líneas directas, expresivas o causales entre el sexo, el género, la presentación de género, la práctica sexual, la fantasía y la sexualidad. Ninguno de estos términos captura o determina al resto. Una parte de lo que constituye la sexualidad es justamente lo que no aparece y lo que, hasta cierto grado, nunca puede aparecer. Tal vez ésta es la razón más fundamental de porqué la sexualidad está hasta cierto punto encerrada, especialmente para aquél que la expresaría mediante actos de revelación de sí mismo. Lo que se excluye para que una presentación de género sea "exitosa" es tal vez lo que se despliega sexualmente, esto es, una relación "invertida", por así decirlo, entre el género y la presentación de género, y entre la presentación de género y la sexualidad. Por otra parte, podría parecer que la presentación de género "expresa" las prácticas sexuales, y sin embargo ambas están constituidas por las posibilidades sexuales que excluyen.
Esta lógica de la inversión se desarrolla de un modo interesante en ciertas versiones de la butch y la femme. Pues una butch puede presentarse como capaz, fuerte y proveedora de todo, y una butch dura bien podría constituirse en su amante como sitio exclusivo de atención erótica y placer. Y sin embargo, esta butch "proveedora" que parece al principio jugar un rol parecido al del marido, puede quedar atrapada en una lógica de la inversión donde "el acto de proveer" se convierte en un sacrificio de sí misma, que la implica en la trampa más antigua de la abnegación femenina. Ella podría encontrarse en una situación de extrema necesidad, que es precisamente lo que ella quería encontrar y satisfacer en su amante femme. En efecto, la butch se invierte en la femme o queda atrapada en el espectro de esta inversión, o se complace en ella. Por otra parte, la femme que, como Amber Hollibaugh ha sostenido, "orquesta" el intercambio sexual [16], puede erotizar una cierta dependencia sólo para aprender que la orquestación de esa dependencia expone su incontrovertible poder, momento en el cual se invierte en una butch o queda atrapada en el espectro de la inversión, o tal vez se complace en ella.

Mimesis psíquica

Lo que forma un estilo erótico y/o una presentación de género -y lo que hace inestables a estas categorías- es un conjunto de identificaciones psíquicas que no son fáciles de describir. Algunas teorías psicoanalíticas tienden a analizar la identificación y el deseo como dos relaciones mutuamente excluyentes con los objetos amados que han sido perdidos a través de la prohibición y/o la separación. Todo vínculo emocional intenso se divide así en querer tener a alguien o en querer ser ese alguien, pero nunca los dos a la vez. Es importante tener en cuenta que la identificación y el deseo pueden coexistir, y que su formulación en términos de oposiciones que se excluyen sirve a la matriz heterosexual. Pero quisiera dirigir la atención hacia una elaboración diferente de este argumento, a saber, que "querer ser" y "querer tener" pueden operar diferenciando posiciones excluyentes en el interior del intercambio erótico lesbiano. Hay que tener en cuenta que las identificaciones siempre son realizadas como respuesta a una pérdida de algún tipo y que involucran una práctica mimética que busca incorporar la pérdida amorosa en la "identidad" del sujeto. Esta era la tesis de Freud en "Duelo y Melancolía" de 1917, que sigue dando forma a las discusiones psicoanalíticas contemporáneas sobre la identificación [17].
Sin embargo, para los teóricos psicoanalíticos Mikkel Borch-Jacobsen y Ruth Leys, la identificación, y en particular el mimetismo identificatorio, precede a la "identidad" y la constituye como aquello que es fundamentalmente "otro para sí mismo". La noción de este Otro en el sí, por así decirlo, implica que la distinción sí/ Otro no es principalmente externa (una poderosa crítica al ego psicológico se sigue de esto); el sí está desde el principio implicado en el "Otro". Esta teoría del mimetismo primario difiere de la descripción que hace Freud de la incorporación melancólica. En la visión de Freud, que sigo encontrando útil, la incorporación -un tipo de imitación psíquica- es una respuesta a, y una negación de, la pérdida. El género como el sitio de tales imitaciones psíquicas es constituido por los Otros de géneros diversos que han sido amados y perdidos, donde la pérdida es suspendida mediante una incorporación (y una preservación) melancólica e imaginaria de esos Otros en la psiquis. Contra esta descripción de la mimesis psíquica por medio de la incorporación y la melancolía, la teoría del mimetismo primario sostiene una posición más fuerte: el sujeto psíquico no obtiene de sí mismo su identidad. El mimetismo no es motivado por un drama de pérdidas y recuperaciones deseadas, sino que precede y constituye al deseo (y a la motivación); en este sentido, sería anterior a la posibilidad de la pérdida y las decepciones del amor.
Sea primero la pérdida o el mimetismo (tal vez un problema irresoluble), el sujeto psíquico está no obstante constituido internamente por Otros de géneros diferenciados y por lo tanto nunca obtiene, como un género, de sí mismo su identidad.
En mi visión, el sí sólo se convierte en tal bajo la condición de que él haya sufrido una separación (la gramática nos juega en contra aquí, pues este "él" sólo consigue diferenciarse a través de la separación), una pérdida que se suspende y se resuelve provisionalmente mediante la incorporación melancólica de un "Otro". Este "Otro" instalado en el sí establece la permanente incapacidad de éste para lograr la identidad de sí mismo; la alteración que produce el Otro en el corazón del sí es su condición de posibilidad [18].
Tal consideración de la identificación psíquica corrompería la posibilidad de cualquier conjunto estable de tipologías que expliquen o describan algo así como las identidades gays o lesbianas. Cualquier tentativa por aportar alguno -como se evidencia en la reciente investigación de Kaja Silverman sobre la homosexualidad masculina- padece de simplificación y se somete, con alarmante naturalidad, a los requerimientos regulativos de los regímenes epistémicos de diagnóstico. Si la incorporación, de acuerdo al sentido que le da Freud en 1914, es un esfuerzo por preservar un objeto amado y perdido, y por negar o aplazar el reconocimiento de la pérdida y por lo tanto de la pena, entonces llegar a ser como la madre o el padre o un hermano u otros "amantes" prematuros tal vez es un acto de amor y/o un odioso esfuerzo por reemplazar o desplazar. ¿Cómo haríamos una "tipología" de la ambivalencia incrustada en el corazón de incorporaciones miméticas como éstas? [19]
¿Cómo nos vuelve a llevar esta consideración de la identificación psíquica a la cuestión de lo que constituye una repetición subversiva? ¿Cómo se manifiestan estas molestas identificaciones en las prácticas culturales? Consideremos la forma por la cual la heterosexualidad se naturaliza a sí misma estableciendo ciertas ilusiones de continuidad entre el sexo, el género y el deseo. Cuando Aretha Franklin canta "tú me haces sentir como una mujer natural", ella parece sugerir que un potencial natural de su sexo biológico se actualiza por su participación en la posición cultural de la "mujer" como objeto de reconocimiento heterosexual. Algo de su "sexo" se expresa mediante su "género", que es entonces reconocido y consagrado dentro de la escena heterosexual. No hay ruptura ni discontinuidad entre el "sexo" como facticidad y esencia biológicas, o entre el género y la sexualidad. Aunque Aretha parece estar muy contenta por tener su naturalidad confirmada, ella es total y paradójicamente consciente de que esa confirmación nunca está garantizada, de que el efecto de naturalidad se consigue como consecuencia de ese momento de reconocimiento heterosexual. Después de todo, Aretha canta, tú me haces sentir como una mujer natural, sugiriendo que ésta es una sustitución metafórica, un acto de impostura, un tipo de participación sublime y momentánea en la ilusión ontológica producida por una operación mundana del travestismo heterosexual.
Pero ¿qué pasaría si Aretha estuviera cantando para mí? ¿Y si le estuviera cantando a un travesti cuya actuación de algún modo confirma la suya?
¿Cómo consideramos estos tipos de identificaciones? No es que haya algún tipo de sexo que exista en una vaga forma biológica y que de algún modo se exprese en la forma de caminar, la postura, el gesto; y alguna sexualidad que exprese ese género aparente y ese sexo más o menos mágico. Si el género es travestismo y también una imitación que regularmente produce el ideal al que intenta aproximarse, entonces es una actuación que produce la ilusión de un sexo oculto, de una esencia o de un núcleo psíquico de género; produce sobre la piel, a través del gesto, el movimiento, la forma de caminar (esa serie de teatralizaciones corporales entendidas como presentación de género), la ilusión de una profundidad oculta. En efecto, una de las maneras en que el género se naturaliza es construyéndose como una oculta necesidad psíquica o física. Y sin embargo, es siempre un signo de superficie, una significación vinculada al cuerpo social que produce la ilusión de una profundidad, una necesidad o una esencia ocultas que es expresada mágica y causalmente.
Sin embargo, cuestionar la psiquis como una profundidad oculta no implica negarla totalmente. Por el contrario, la psiquis debe ser repensada justamente como una repetición compulsiva, como eso que condiciona e impide la actuación repetitiva de la identidad. Si cada actuación se repite para instituir el efecto de la identidad, entonces cada repetición requiere un intervalo entre los actos, por así decirlo, durante el cual el riesgo y el exceso amenazan con alterar la identidad que se está constituyendo. El inconsciente es ese exceso que permite e impugna cada actuación y que nunca aparece del todo en la actuación misma. La psiquis no está "en" el cuerpo, sino en el proceso significativo mediante el cual el cuerpo aparece; es el lapso en !a repetición así como su compulsión, precisamente aquello que la actuación quiere negar y que la compele desde el comienzo.
Situar la psiquis dentro de esta cadena significativa como lo inestable de toda reiteración no es lo mismo que proclamar que hay un núcleo oculto que espera su expresión total y liberadora. Por el contrario, la psiquis es el fracaso constante de la expresión, un fracaso que es valioso pues impulsa a la repetición y reinstala Imposibilidad de una alteración. ¿Qué significa entonces perseguir una repetición alterada dentro de la heterosexualidad coercitiva?
Aunque la heterosexualidad coercitiva a menudo supone que primero hay un sexo que se expresa a través de un género y entonces a través de una sexualidad, tal vez ahora es necesario invertir y desplazar esa operación de pensamiento. Si un régimen de sexualidad dispone una actuación coercitiva del sexo, entonces sólo mediante esa actuación se vuelven inteligibles del todo los sistemas binarios de género y de sexo. Tal vez las mismas categorías de sexo, de identidad sexual y de género son producidas o mantenidas como efectos de esta actuación coercitiva, efectos que son intencionadamente renombrados como causas, orígenes, intencionadamente alineados en una secuencia causal o expresiva producida por la norma heterosexual para legitimarse como el origen de todo sexo. ¿Cómo entonces exponer las líneas causales como fabricaciones producidas performativa y retrospectivamente, e involucrar al género mismo como una fabricación inevitable, construyéndolo de tal forma que toda proclamación del origen, dejo oculto, de la verdad y de lo real se revele como efecto del travestismo, cuyas posibilidades subversivas deberían ser desplegadas para convertir al "sexo" del género en un sitio de insistentes juegos políticos? Tal vez será cuestión de trabajar la sexualidad contra la identidad, incluso contra el género, y de dejar que lo que no puede aparecer completamente en cualquier actuación permanezca en su promesa de alteración.

[Publicado en The Lesbian And Gay Studies Reader (Routledge, 1993), volumen dirigido por Henry Abelove, Michèle Aina Barale y David Halperin, y en Grafías de Eros. Historia, género e identidades sexuales (Edelp, 2000). Traducción de Mariano Serrichio]

Notas

* En la obra del fotógrafo Robert Mapplethorpe se destacan las imágenes de hombres desnudos, mostrando escenas homoeróticas y sadomasoquistas. Jesse Helms es un senador conservador de los Estados Unidos que se ha dedicado a combatir el aborto y la homosexualidad. Y el hecho al que Butler se refiere fue una retrospectiva de Mapplethorpe realizada en Washington, en 1989, financiada parcialmente por el NEA (una agencia independiente del gobierno de los Estados Unidos que apoya la creación, la difusión y la práctica de las artes). La muestra provocó debates airados acerca de los subsidios gubernamentales al arte "obsceno"; a causa de esto, el Congreso efectúo restricciones en las subvenciones del NEA (N. del T.).
** Butler utiliza el término "abject" para referirse a algo que no llega a ser objeto. En inglés este término sólo existe como adjetivo y significa "abyecto". (N. del T.).
*** Butch se denomina a ia mujer que juega el rol masculino en una relación lesbiana; femme, a la quej juega el rol femenino. (N. del T.).

[1] Algunas partes de este ensayo fueron leídas como una presentación en la Conferencia sobre Homosexualidad en la Universidad de Yale, en Octubre de 1989.
[2] “The Mark of Gender", Feminist Issues 5, no. 2,1985, p. 6.
[3] Theairum Philosophicum (Michel Foucault” seguido de Diferencia y repetición (Gilíes Deieuze), Anagrama, 1995.
[4] Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identiíy, Nueva York y Londres, Routledge, 1990.
[5] Michel Foucault, Historia de la sexualidad, La voluntad de saber, trad. Ulises Guiñazú, Ed. Siglo XXI, Méjico, 1986, p. 123.
[6] Aquí sin duda difiero del muy buen análisis de La soga (Rope) de Hitchcock realizado por D. A. Miller. Ver "Anal Rope", en Inside/Out: Lesbian Theories, Gay Theories, Diana Fuss (comp.), Nueva York, Routledge, 1991.
[7] Para un ejemplo de "hacerse visible" que es estrictamente no confesional y que al final no ofrece un contenido para la categoría de lesbiana, ver "Sula Passing: No Passing", la diestra presentación de Barbara Johnson en UCLA, en Mayo de 1990.
[8] Gayatri Chakravorty Spivak, "Displacement and the Discourse of Woman". En Displacement: Derrida and After, Mark Krupnick (comp.), Bloomington, Indiana University Press, 1983.
[9] Quiero aprovechar esta ocasión pata pedir disculpas al trabajador social que me preguntó en la conferencia cómo tratar con aquellas personas con SIDA que se dirigían a Bernie Segal y a otros con el propósito de curarse psíquicamente. En ese momento me pareció que él daba a entender que esas personas estaban llenas de odio hacia sí mismas porque buscaban en ellas las causas del SIDA. El y yo parecíamos estar de acuerdo en que cualquier esfuerzo por situar la responsabilidad del SIDA en aquellos que lo padecen es política y éticamente equivocado. Pensé que él, sin embargo, estaba preparado para decirle a esas personas que estaban llenas de odio hacia sí mismas y reaccioné con una violencia excesiva ante la perspectiva paternalista de que esa persona juzgara a alguien que no sólo estaba sufriendo, sino que ya se juzgaba a sí mismo. Decir que una persona se odia a sí misma es un acto de poder que exige algún tipo de examen, y pienso que, como repuesta a alguien que ya está luchando con el SIDA, es quizás lo último que necesita escuchar. También sucedió que tenía un amigo que buscaba a Bernie Segal para pedirle un consejo, no con la creencia de que hay una causa o solución psíquica para el SIDA, sino de que podría obtener apoyo psíquico para sobrevivir con el SIDA. Desafortunadamente reaccioné demasiado rápido y con algo de furia ante el trabajador social que me hacía la pregunta. Ahora me lamento por no haber mantenido la calma, lo cual me hubiera permitido discutir con él las distinciones que acabo de exponer.
Curiosamente, este incidente fue invocado en una reunión de CLAGS (Centro de estudios gays y lesbianos) en CUNY (Diciembre de 1989); según aquellos que me lo contaron, mi furiosa denuncia del trabajador social fue tomada como sintomática de la insensibilidad política de un "teórico" al tratar con alguien que está activamente comprometido en trabajar con los enfermos de SIDA. Esta atribución implica que yo no hago trabajos con los enfermos de SIDA, que no estoy políticamente comprometida y que el trabajador social en cuestión no lee teoría. No necesito decir que reaccioné así en nombre de un amigo ausente con SIDA que buscaba a Bernie Segal y compañía. Así como he pedido disculpas al trabajador social, espero con expectación que el miembro del CLAGS que me malinterpretó haga lo mismo.
[10] Ver mi "The Force of Fantasy: Feminism, Mapplethorpe, and Discursive Excess", differences 2, no. 2, Verano de 1990. Desde que escribí este ensayo, las artistas y las representaciones lesbianas también han sido atacadas.
[11] Esta es una singular treta de eliminación que por lo general Foucault no tiene en cuenta en su análisis del poder. Casi siempre supone que el poder se despliega utilizando al discurso como su instrumento y que la opresión está vinculada a la sujeción y a la subjetivación, es decir, que está instalada corno el principio formativo de la identidad de los sujetos.
[12] Aunque imitar sugiere que hay un modelo que está siendo copiado, puede tener el efecto de exponer ese modelo anterior como puramente fantasmático. En "La doble sesión" (en La diseminación, trad. José Martín Arancibia, Madrid, Ed. Fundamentos, 1975), Jacques Derrida considera el efecto textual del mimo en "Mímica" de Mallarmé. Allí sostiene que el mimo no imita o copia algún fenómeno, idea o figura anteriores, sino que constituye -alguien podría decir perfbrmativamente- el fantasma del original en y a través de la mímica: “No representa nada, no imita a nada, no tiene que adecuarse a un referente anterior con propósito de adecuación o verosimilitud. Se prevé la objeción: puesto que no imita a nada, no reproduce a nada; puesto que entabla en su origen aquello mismo que traza, presenta o produce, es el movimiento mismo de la verdad. No ya, ciertamente, de la verdad de adecuación entre la representación y el presente de la cosa misma, o entre lo imitante y lo imitado, sino de la verdad como desvelamiento presente del presente... Pero no hay nada de ello... Estarnos ante una mímica que no imita a nada, ante, si se puede decir, un doble que no redobla a ningún simple, que nada previene, nada que no sea ya en todo caso un doble. Ninguna referencia simple... Ese speculum no refleja ninguna realidad: produce únicamente "efectos de realidad"... En ese speculum sin realidad, en ese espejo de espejo, hay ciertamente una diferencia, una díada, puesto que hay mimo y fantasma. Pero es una diferencia sin referencia, o más bien una referencia sin referente, sin unidad primera o última, fantasma que no es el fantasma de ninguna carne...” (pp. 311-312)
[13] Esther Newton, Mother Camp: Female Impersonators in America, Chicago, University of Chicago Press, 1972.
[14] En un sentido, se podría ofrecer una redescripción de lo anterior en términos lacanianos. Las "posiciones" sexuales del "hombre" y la "mujer" diferenciadas heterosexualmente son parte de lo Simbólico, esto es, una personificación ideal de la ley de la diferencia sexual que constituye el objeto de persecuciones imaginarias, pero que siempre es desbaratado por lo "real". Estas posiciones simbólicas para Lacan son por definición imposibles de ocupar del mismo modo que son imposibles de resistir como el telos estructurante del deseo. Acepto el primer punto y rechazo el segundo. La imputación de necesidad natural a tales posiciones simplemente codifica la heterosexualidad coercitiva en el nivel de lo Simbólico, y el "fracaso" es lamentado implícitamente como una fuente de patetismo heterosexual.
[15] Por supuesto, es Epistemology of the Closet de Eve Kosofsky Sedgvvick, Berkeley, University of California Press, 1990. En castellano: Epistemología del Armario, trad. Teresa Bladé Costa, Ediciones de la Tempestad, 1998, Barcelona, la que rastrea los detalles de este tipo de pánico en las epistemes heterosexuales de Occidente.
[16] Amber Hollibaugh y Cherrie Moraga, "What We're Rollin Around in Bed With: Sexual Silences in Feminism" en Powers of Desire: The Politics of Sexuality, Ann Snitow, Christine Stansell y Sharon Thompson (comps.), Nueva York, Monthly Review Press, 1983, pp. 394-405.
[17] Mikkel Borch-Jacobsen, The Freudian Subject, Stanford, Stanford University Press, 1988. Para citas de la obra de Ruth Leys, ver las dos notas siguientes.
[18] Para un fino análisis del mimetismo primario con implicaciones directas para la formación de género, ver Ruth Leys, "The Real Miss Beauchamp: The History and Sexual Politics of the Múltiple Personalily Concepl", en Feminist: Theorize the Political, Judith Butler y Joan W. Scott (comps.), Nueva York y Londres, Routledge, 1992. Para Leys, un mimetismo o una sugestión primaria requiere que el "sí" esté constituido desde el comienzo por sus incorporaciones; el esfuerzo por diferenciarse uno mismo de aquello por lo cual uno es constituido es, por supuesto, imposible, pero acarrea una cierta "violencia incorporativa", para usar un término de ella. La violencia de la identificación está de esta manera al servicio de un esfuerzo de diferenciación, para ocupar el lugar del Otro que se encuentra, por así decirlo, instalado en los cimientos del sí. El hecho de que este reemplazo, que quiere ser un desplazamiento, fracase y deba repetirse sin fin, define la trayectoria de la psiquis de una persona.
[19] Aquí de nuevo creo que la obra de Ruth Leys puede aclarar algunas de las cuestiones complejas de la constitución de género que emergen de una consideración psicoanalítica cerrada acerca de la imitación y la identificación. Su próximo libro seguramente reanimará estas cuestiones: The Subject of Imitation.

Carta abierta dirigida a aquel que sin dudar afirma "Soy heterosexual"

2011-11-28T09:15:00.001-08:00

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¿Alguna vez discriminaste a alguien por heterosexual? Si nunca antes te habías hecho esta pregunta, es porque sos una construcción del régimen político de la “heteronormatividad” en tanto producción sexuada de un cuerpo como varón o mujer. Las buenas noticias son: hay cura para tu enfermedad. Lo primero que sería deseable es que dejes de pensar en el sexo como si formara parte de la historia natural de las sociedades humanas, tal como afirma la filósofa Beatriz Preciado en su Manifiesto Contrasexual. De cara a lo que podrías creer y a su evidencia material, el hecho de que seas varón o mujer, y que así te definas, no tiene que ver tanto con cómo lucen tus genitales según lo ha dictado la nueva Diosa de la Humanidad Moderna, “Naturaleza”, sino con el hecho de que lucen como lucen porque han sido producidos (junto con tu percepción e interpretación sobre lo que ves) por un conjunto de dispositivos garantizados para la reproducción del Capitalismo Global Integrado Heterosexual (CGIH) en términos de hijxs y sistema. De hecho, el cuerpo heterosexual es uno de los artefactos del CGIH con mayor éxito en el arte de gobernar con los que cuenta la sexopolítica decimonónica, producto de una división del trabajo de la carne según la cual cada parte del cuerpo se define respecto a su función reproductora y productora de feminidad o masculinidad. En tanto régimen político, el CGIH opera desde la heterosexualidad para asegurar la relación estructural entre producción de identidad de género (femenino/ masculino) y la distribución sexuada de ciertos órganos (llamados genitales u órganos sexuales o reproductivos) y no otros, según un orden binario que se pretende estable y definitivo. Lo que estamos queriendo decir es que si por casualidad tu placer sexual adulto pasa por chuparte el dedo gordo, este sistema de ordenamiento de los hechos humanos y no humanos, conscientes y no conscientes, te establecería como perverso, y luego pasarías a ser objeto de control, corrección y normalización dentro de las lógicas heteronormativas. Con especial vehemencia, este régimen extrae del circuito de producción de placer de los cuerpos asignados políticamente a la identidad “varón” al ano. Recuperar al ano como centro erógeno de placer permitirá romper con la irreversibilidad de roles que los cuerpos sexuados adoptan en tanto varón o mujer, es decir, tengan pene o vagina. El régimen político del CGIH se funda, así, sobre la clausura del ano. El trabajo del ano, dirá Preciado, “no apunta a la reproducción ni se funda en el establecimiento de un nexo romántico. Genera beneficios que no pueden medirse dentro de una economía heterocentrada”. Considerado abyecto, el ano opera como un territorio de productivización política, susceptible de hacer estallar las lógicas disciplinarias del heterocapitalismo en su ordenamiento sexuado de los cuerpos. Si estás entendiendo bien este texto, queremos decir que lo que te define como heterosexual y varón no es lo que vos creías, que tenés pija y pensás que libremente has optado por las chicas; sino que sos varón en tanto practicás una manera de afectarte sexualmente con tu propio cuerpo y especialmente con el de otrxs. Tal como afirma Preciado: “Occidente dibuja un tubo con dos orificios, una boca emisora de signos públicos y un ano impenetrable, y enrolla a estos una subjetividad masculina y heterosexual que adquiere status de cuerpo social privilegiado”. En el heterocapitalismo las identidades se definen por su potencial condición penetrador o penetrado. Todo aquello que se presente de manera poco convencional según esta referencia, apartándose del orden binario fijado por el régimen heterosexual y sus enclaves disciplinarios, será considerado un desvío patológico susceptible de ser normalizado. Pero la subjetividad varón heterosexual es una creación capitalística reciente; incluso la palabra que designa tu deseo, heterosexualidad, no tiene mucho más de 100 años de existencia, y comenzó como un desvío similar a lo que hoy la psiquiatría llama “ninfomanía” (heterosexualidad = apetito desmedido por mujeres). La palabra heterosexual, entonces, apareció escrita por primera vez en la historia en 1868 cuando Karl-Maria Kertbeny acuña los términos homosexual y heterosexual, en una defensa de los primeros. Es decir, no siempre estuvo entre nosotrxs ni siquiera la referencia lingüística. Asimismo, la filósofa lesbofeminista Monique Wittig afirma que la heterosexualidad no constituye un deseo preconsciente, natural, prelingüístico, espontáneo; ni una elección, orientación o inclinación sexual, sino, muy por el contrario, un discurso opresor de todo aquel cuerpo que esté en el lugar de la “otredad” o “dominado”, que impide, en el mismo gesto, la creación de categorías para hablar en otros términos. La heterosexualidad o relación obligatoria entre “varón”/”mujer” se torna incuestionable, previa a todo ordenamiento socio-cultural, y crea leyes generales que valen para todas las sociedades, todas las épocas y todxs los individuos. Si todavía te quedan ganas de seguir pensando que sos heterosexual, y peor aún de seguir practicando acríticamente un ordenamiento social opresor penetrativo, te estás perdiendo de mucho...

La independencia de la revolución Sexual

2011-11-07T12:07:00.000-08:00

por Dana Densmore
(Tal como fue publicado en Radical Feminism, Anne Koedt, Ellen Levine, Anita Rapone, eds. [Quadrangle, 1973])

Dana Densmore estuvo activa en el movimiento de mujeres de Boston desde 1968. Ella ayudó a comenzar la publicación para la liberación de la mujer No More Fun and Games, The Female State, y sus energías han estado dedicadas a la diseminación de ideas y el análisis crítico para la revolución feminista. Su segunda prioridad fue la autodefensa. Estudió Tae Kwon Do en la escuela de artes marciales feministas de Jayne West. Fue miembro de Cell 16, que publicaba la revista y era un grupo de estudio feminista.

Este texto tiene una actualidad sin precedentes a la hora de pensar el sexo y las sexualidades. Versa de todas los vicios de su época (mezcla entre la vulgata marxiana de condiciones objetivas y subjetivas, la idea de prioridades, la cuestión liberal de pensar el mundo de los afectos en términos económicos de inversión, el biologicismo recalcitrante, el esencialismo mujeril). Sin embargo, lo tradujimos porque mete el dedo en la llaga acerca de la tragedia de la emancipación de la mujer, para citar a Emma Goldman.
Esta traducción anónima está dedicada a todas las amigas que nos traicionaron y a todas las mujeres que prefieren un minuto de placer con un pene que una vida de intercambio con una afín. También está dedicado a Michel Foucault que nos enseñó que decirle que sí al sexo no es decirle que no al poder.

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Los seres humanos somos criaturas que hacemos surgir de la tierra nuestra integridad, nuestra voluntad libre y objetiva. No solo estamos influenciados por lo que está a nuestro alrededor, sino también estamos condicionados y creados por eso mismo que nos rodea. Los deseos e incluso las necesidades pueden ser creadas. Estamos familiarizados con las ingeniosas técnicas de marketing que se aplican en Madison Avenue para generar inseguridad con el objetivo de ofrecer productos y servicios como medios para conseguir seguridad. Las técnicas más efectivas apuntan a nuestros miedos de no ser socialmente aceptables, no ser amados, no ser sexualmente atractivos.
Las semillas de esta inseguridad existe en una sociedad cuya ideología individualista aísla a la gente y arroja la culpa de inadaptación y fracaso sobre el individuo. Constantemente oímos las variaciones de este tema. Se usa para evitar admitir que cualquier cosa puede estar mal con la manera en la que nuestra sociedad se funda: "si no podés adaptarte satisfactoriamente a la vida, es tu problema: quizás un profesional pueda ayudarte”, “no trates de cambiar el mundo, mejor liberá tu mente”.
Y lo oímos arrojado como respuesta a la amenaza de la liberación de las mujeres: “te intimida que un varón pueda menospreciarte”; “abandona tu familia si es opresiva”; “si no te gusta la manera en la que te tratan tus amantes, arrójalos lejos de tu cama”; “es tu culpa si no conseguís un buen trabajo –estás permitiendo que te desanimen, tomaste un curso poco desafiante y femenino en la universidad”.
El presupuesto que se asume en todos estos dichos es la ideología individualista: si no podés hacer algo que es teóricamente posible (o que se supone que es teóricamente posible) es por una falla personal y consecuentemente no podés quejarte de manera legítima; lo cual aísla a la gente y la vuelve insegura y con baja autoestima. Incluso puede llevar a las personas a menospreciarse, porque ven en ellas mismas tantas supuestas debilidades y problemas psicológicos que les impiden ser felices, bien adaptadas, y efectivas. Esta es una características de nuestra sociedad que nos aísla a todos, no solo a las mujeres. (Aunque las mujeres, siendo las más oprimidas, son forzadas a culparse a ellas mismas por su impotencia, y a menospreciarse más y son las que más aisladas se quedan y con más miedo y más ansiedad de que nadie las ame.)
El mismo aislamiento que la ideología individualista impone nos hace desear aún más ser amadas y aceptar y temer más no serlo. Pero no podemos escapar a nuestros miedos de no ser amadas: “¿Quién me deseará?”, nos preguntamos, “Tengo todas estas taras.” La solución ofrecida para todo esto es abrirse hasta que podamos fusionarnos sin egoísmos con otra persona. En muchos casos se trata explícitamente de sexo. Sin embargo, se cual sea la solución, siempre se apunta al sexo de un modo u otro. El sexo es magia, y asume una vida propia, haciéndolo todo interesante, y valioso. Por eso, pasamos horas probándonos mini vestidos, cargándonos con tintineantes collares, suaves pantimedias blancas, y brillante base facial. Es en esto en lo que muchas chicas – que podrían estar luchando por la liberación de la mujer- despilfarran energía valiosa, como una parte indispensable de sus vidas. Malgastan y disipan su valioso tiempo y talentos y su fuerza emocional para ser atractivas a los varones y solucionar las cosas con sus amantes para que el “amor” sea menos degradante. Muchas veces todo lo que cosechan es desmoralización, egos dañados, extenuación emocional.
Bajo la bandera de “no negar nuestra sexualidad” y señalando la represión del pasado cuando las mujeres no tenían derecho a ningún placer en sus cuerpos, muchas de nosotras abrazamos la sexualidad y su expresión de manera acrítica. Como si el presente exceso pudiera resarcir el pasado. ¿Es esto cierto?- excepto por los miedos de la noche de los muertos vivos, somos sexualmente frustradas, freaks neuróticas, que nuestros detractores nos acusan con ser. ¿Estamos cazando la realización sexual porque tenemos que probar que nuestras políticas no son solo el resultado de un buen polvo?
Luego está el tema de los orgasmos. Entre aquellas que nunca se pudieron adaptar bien y ser suficientemente mujeres para conseguirse un orgasmo cuando son vaginalmente estimuladas por un varón, algunas, al descubrir que su vergüenza y miseria no es única, sino por el contrario extremadamente común y debido directamente a causas anatómicas, reaccionan frente a este descubrimiento sintiendo que deben compensar este sentimiento demandando todo la realización física que le han estado proveyendo al varón y perdiéndose ellas mismas al hacerlo. Lo que perdimos no son una X cantidad de veces de placer físico. El sufrimiento que innumerables mujeres han padecido debido a que se les dijo que si no tenían orgasmos vaginales eran frígidas, que estaba neuróticas y eran egoístas o poco mujeres y sexualmente inadaptadas y no podían entregarse y secretamente estaban resentidas por el poder de sus maridos y los envidiaban. Este sufrimiento nos rompe el corazón y nos deja estupefactas.

La liberación de la igualdad sexual y el derecho al placer sexual es la solución del futuro. ¿Pero hay solución para el pasado? ¿Es una solución salir y recolectar orgasmos para poder compensar todos esos años de frustración e inculpamiento? Yo digo que no podremos nunca compensar el sufrimiento y ciertamente no unicamente por medio de una sensación física. Y si tenemos en cuenta la recompensa psicológica de conseguirlo finalmente, siento que no hay ningún triunfo en este sentido, especialmente cuando aún estoy luchando los viejos hábitos y las viejas culpas que permanecen tiempo después de que el intelecto y la voluntad ya han dado su salto.
La peor parte tiene que ver con el hecho de que incluso durante la perfecta relación sexual, y el mutuo placer sin culpa, incluso allí estamos oprimidas. Después de todo, algunas mujeres se las arreglan para tener orgasmos vaginales, y continúan oprimidas, de hecho, así se supone que debías conseguir un orgasmo – mediante el sometimiento completo a la voluntad de un varón, amando ser una mujer y todo lo que eso implica. Las relaciones sexuales en el mundo de hoy (y quizás también en el pasado) son opresivas. El hecho de que tu amante te provea un orgasmo cambia solo una pequeña porción de esa opresión (es decir la parte que dicta que tenés que verte como una criatura a quien se le permitió solamente el placer mudo, sensual y semi-masoquista de que te cojan y nunca el placer activo y trascendente de un orgasmo).
Si esa fuera la única justicia, o incluso la mayor injusticia, que se nos ha realizado, estaríamos muy bien, de hecho. Probablemente, podríamos soportarla sin mayor preocupación o miseria o sin auto-reproches. Es la opresión general y la degradación que sufrimos en el mundo que nos causa la humillación en el acto sexual, como Simone de Beauvoir señala. Si no fuera por el sentimiento de inadecuación e impotencia que aprendimos en otros aspectos de nuestra vida, patearíamos a nuestro amante fuera de la cama cuando es poco gentil, desconsiderado y arrogante.
Algunos hombres lavan los platos cada noche. Y eso no hace libres a sus esposas. Por el contrario, es una de las tantas cosas que ella debe agradecerle. Él, en el poder y la gloria de su virilidad, condecendientemente hace algo por ella. Mientras los varones sean la casta superior y tengan el poder político en las relaciones de clase, entre varones y mujeres, continuará siendo un favor que él realiza por vos, sin importar cuán imperiosamente se lo demandes. Y fuera de esa única cosa que realiza, nada ha cambiado. No significará nada más hasta que las relaciones de poder hayan cambiado.
Pero el tema no son solo los orgasmos. Ni siquiera se nos permite involucrarnos en el acto sexual sin perder dignidad social y respeto por el varón. No se nos permite amar, hacer el amor, sentir placer al hacerlo incluso con nuestros maridos. A los varones se les ordenó amar a sus esposas, a las esposas obedecerlos. Y esto es cruel e hipócrita.
Cualquier cosa que se nos haya negado en el pasado, no se puede argumentar que el acceso al placer sexual se nos está vedado hoy. Nuestro “derecho” a disfrutar de nuestros cuerpos nos ha sido concedido casi como un deber o una obligación. De hecho, las cosas se han torcido hasta el punto de que el “hecho” (un dispositivo de difamación) de que no nos involucremos en el sexo se nos dice al oido y es usado por los varones para desmotivar a “sus” mujeres de que se involucren con las feministas. Este es un invento que me causa gracia cuando pienso en él. ¿Cómo pueden los varones decir esto sin reírse? Deben temblar cuando piensan en perder el poder de definir qué es lo correcto para una mujer. Porque es el poder lo que estamos desafiando.
El derecho es un deber. La liberad sexual no incluye ninguna libertad de declinar el sexo, de declinar ser definidas cada vez por el sexo. El sexo es la nueva religión, que existe con idependencia de los individuos que lo comparten. Los medios nos bombardean todo el tiempo con esto. El sexo está en todas partes. Se nos lo fuerza de prepo en las gargantas. Es la gran concesión que nos pone en nuestros lugares. Es lo que hace nuestros aburridos mundos interesantes. En todas partes somos objetos sexuales, y nuestro propio disfrute embellece nuestro atractivo. Somos lascivas. Usamos minifalda y transparencias. Somos sexy. Somos libres. Corremos y saltamos de cama en cama cuando queremos. Esta es la auto-imagen que nos construimos por medio de los medios y la publicidad. Esta es nuestra realización. Y deja mucha ganancia. Nos coloca en nuestro lugar sintiéndonos afortunadas por tener ese lugar: la libertad de consumir, consumir, consumir hasta que nos traguemos al mundo. Nos hace ver libres y activas (activamente, libremente, solicitamos sexo de los varones)
Y la gente parece creer en la libertad sexual (incluso cuando es solo la libertad de ofrecerse como objeto de deseo). Cuando los varones nos dicen “¿Pero acaso ya no están liberadas?”, lo que quieren decir “Les dijimos que estaba bien dejarse coger por nosotros, que la culpa era neurótica, que la castidad era una pérdida, que casi se están entregando en las calles, ¿qué más quieren?” La presunción inarticulada detrás de este malentendido es que las mujeres somos puramente seres sexuales, cuerpos y sensualidad, máquinas de coger. De allí que nuestra libertad solo signifique libertad sexual.
La libertad espiritual, intelectual, la libertad conta la invación de la privacidad, y los insultos de degradantes estereotipos, todo esto es apropiado para los varones, que se preocupan de esas cosas y pueden apreciarlas. Las mujeres, recuerden, somos seres sexuales, suaves, emocionales, expresivos, que se entregan, cercanas a la tierra, físicas, atrapadas por el miedo, el disgusto y la deliciosa carne demasiado perecedera. Para estas criaturas presumir un territorio de trascedencia por encima de esto es un horror impensable, que mancha los elevados y puros reinos de la voluntad y el espíritu donde accedemos por sobre la carne.
Desafortunadamente, las oprimidas habitualmente adoptan la psicosis de la clase dominante, transformadas, a veces, hasta que no se la vea maligna, intelectualmente deshonestas sino cuando razonablemente ellas aceptan la realidad. Y para las oprimidas la realidad es lo que la clase dominante cree. Reconocemos que tenemos un intelecto, y quizás lo usemos abiertamente con varones sofisticados y tolerantes. Pero todavía reconocemos que en tanto y en cuanto somos mujeres, somos blandas, emocionales, expresivas, entregadas, cercanas a la tierra, dominadas por nuestra sensualidad y nuestra innegable y profunda sexualidad.
Hay recompensas por creer en todo esto todo esto. Cuando nos perdemos en la entrega sexual, hacemos que ese varon analítico, sin emociones, duro, racional y dominante, rechace esa necesidad total y desquiciada de la carne que él gusta prodigarse por encima de todo. Y no se cuestiona que para una mujer el amor sexual contiene como fuerte componente el deseo de ser poderosa por medio de una unión con el poder. Ella se ve a sí misma impotente y sin efecto, y a él como el dominante competente. Ella desea ese deseo de competencia y de confianza que él tiene por saber que este es “su mundo”. En la intimidad y el éxtasis del sexo, ella se extravía y se convierte en una con él.

Los niños a los que se les ha dicho una y otra vez que son mentirosos y ladrones se convierten en mentirosos y ladrones. A la gente que se le dice una y otra vez que están locas se vuelven locas. Si se nos dice una y otra vez que somos seres con necesidades sexuales profundas, es probable que descubramos que lo somos. Especialmente cuando se enfatiza que esas que no sienten esas necesidades son frígidas, neuróticas, sexualmente inadaptadas) que para una mujer quiere decir inadaptadas con respecto a los varones), secas, infecundas, lastimeras.
El estereotipo es el de la auto-realización. Una mujer que no puede disfrutar del sexo, por la razón que sea (su marido le resulta repulsivo, o su estilo como amante o porque la trata mal en la cama), amargamente cree que está perdiendo su realización como mujer, un placer extrasensorial que hará todo el resto de su existencia miserable. Es inútil argumentar que no estamos programadas para desear el sexo, alcanzarlos y necesitarlo. Incluso cuando sabemos que algo es falso, nuestro condicionamiento nos conduce a actuarlo. En este punto es muy difícil definir qué es verdad y que es falsedad.
Una mujer que llega a los 40 escribe: “ Ahora me doy cuenta que es un instito, pero creo que hay más. Cuando reflexiono acerca de mi propio pasado, casi no puedo encontrar momentos en los que no haya sido conducida por esta necesidad interna. No digo que si no la hubiera tenido por mucho tiempo (cosa que nunca me ocurrió) no hubiera sentido el instinto, solo digo que necesitamos cierta evidencia porque sospecho que incluso el mínimo es menos de lo que se cree...sé que me convencí de la mayor parte del sexo que experimenté, probablemente buscando “orgamos sobrecogedores” que fueron probablemente un engaño de todas formas. ¿Qué ocurriría si nadie me dio esas palabras con las que me convencí? Comienzo a desconfiar de todo. Me recuerda a las líneas de Notes From the First Year: algo con lo que mejor jugarías ping-pong."
No hay dudas de que hay necesidades internas o al menos inclinaciones. Pero una inclinación también puede estar culturalmente construido como una obsesión. Personalmente sospecho que algunas formas de urgencia sexual puedan ser innatas. Los seres humanos que nacieron antes de una organización social institucionalizada del sexo y antes de las imágenes a todo color de las revistas urgían también a las mujeres a “Ser Alguien”.
Y si resulta que esa urgencia no es tan fuerte, quizás sea bueno mantenerla (es decir reforzarla) si logra que la gente consiga el placer físico o los placeres de la intimidad. Pero se debe dar por sentado que es placer para ambas partes, siempre, lo que significa que nunca puede ser institucionalizado por ley o cultura. Y si es un “impulso” básico sentido por ambos varón y mujer, no necesita institucionalizarse para asegurar su supervivencia.
Lo que vemos cuando miramos dentro puede corresponder muy pobremente con la realidad. Estamos saturados con historias de lo que hay dentro. Más aún, estamos saturadas con todo esto de por vida, y nos ha hecho ser lo que somos. Sentimos que necesitamos el sexo, pero el tema es muy confuso. ¿Qué necesitamos realmente? ¿Compañerismo? ¿Amabilidad? ¿Lo necesitamos física o psicológicamente?
El sexo, el acto sexual es el objetivo último de tanta ansiedad, determina y consume, y no es necesariamente lo que estamos buscando, tanto como la ansiedad consumista del producto publicitado construye una necesidad neurótica. Físicamente, hay una tensión y una liberación, al menos para el varón, cuando la excitación es seguida de orgasmo. Con la mujer incluso este tema físico está mucho menos claro: la mayoría de las mujeres no tienen orgasmos. Muy pocas siempre los tienen. Creo que todas acordaríamos que ésta no es la razón por la cual vamos a la cama con un varón. De cualquier modo, un orgasmo para una mujer no es una descarga en el mismo sentido que lo es para un varón, en tanto y en cuanto somos capaces de un número indefinido de ellos, permaneciendo todo el tiempo excitadas, limitadas solo por el cansancio. La liberación que sentimos, entonces, es psicológica. Una tensión psicológica para obtener a este hombre, por poseerlo en un sentido íntimo. Esto se libera cuando “lo conseguimos” mediante “su orgasmo”. Así disfrutamos del placer del acercamiento porque él está más abierto a nosotras (en tanto él esté abierto, y no se gire en la cama y se ponga a dormir o se salté fuera del lecho para hacer algo más, puesto que su atención se distrae fácilmente).
Sin negar que la sexualidad es placentera, sugiero que lo que buscamos es cercanía, fusión, quizás algún tipo de olvido del yo que disuelva el terrible aislamiento del individualismo. El argumento del placer no me impresiona mucho. Muchas cosas son placenteras sin tener la idea de que no se puede vivir sin ellas, incluso un contexto revolucionario. Por ejemplo ciertas comidas, la música, las drogas, cuyo placer físico se compara favorablemente al buen sexo.
Más aun, la destrucción del sentido de aislamiento a través de la comunicación, la amabilidad, y las causas comunes están disponibles para otras mujeres cuando trabajamos juntas en la lucha contra la opresión Con otras mujeres podemos ser mas que amigas, somos hermanas. Sería un error barrer con la fuerza espiritual de la sororidad, o sobrestimar el consuelo en brazos de un hombre, porque así es tradicionalmente.
Lo que quiero sugerir es que el sexo no es por naturaleza ni maligno ni destructivo sino que no es una necesidad física absoluta: la creencia de que es una necesidad física absoluta es maligna y destructivo puesto que estipula el comportamiento que crece de ese presupuesto. Muchos de nosotros vemos las relaciones sexuales como malignas y destructivas en una sociedad donde la deshumanizción, la explotación y la opresión de las mujeres está tan arraigada a nuestra cultura. Buscamos la excepción, los raros casos donde tenemos, o al menos pensamos por un momento que tenemos, al hombre correcto y las circunstancias correctas.
Pero incluso en el amor estamos limitadas cuando creemos que debemos coger para expresar amor. Estamos programas para pensar que no solo es el sexo la única forma de demostrar o probar el amor, sino que es la única forma y la mejor de expresarlo. Y en esta sociedad peligrosa y alienante estamos siempre ansiosas de demostrar, probar, y expresar. Para los varones esto es doblemente así porque el sexo para él es la única forma de probar y expresar su virilidad, mediante ambas la demostración de la potencia sexual y mediante la imposición de su voluntad sobre una mujer.
Esto es cierto hasta el punto de que estamos condicionadas por ese modelo único y nos volcamos a él acriticamente. Tenemos que desarrollar maneras de relacionarnos no sexuales, tanto para varones como para mujeres. La obsesión con la sexualidad de sexo genital, con coger penetrativamente en particular, nos engaña y nos quita un mundo de ricas posibilidades. Creemos que el amor es el sexo, sexo genital. Por eso no podemos amar a varones y mujeres si no estamos interesadas sexualmente. El afecto también está identificado con la genitalidad, y a excepción de niños y mascotas y algunos parientes, el afecto físico debe estar limitado a nuestro compañero sexual varón. Incluso se asume que la comunicación, el contacto humano, el entendimiento está disponible en la intimidad del contacto sexual genital.
Todo deseo de amor, compañerismo, afecto físico, comunicación y gentileza debe traducirse en deseo de sexo. Esto patéticamente estrecho, imposiblemente limitante. Especialmente puesto que puede decirse que esta comunicación, esta generosidad, esta camaradería y este afecto no es tan común allí. Esto es lo que queremos, pero debemos preguntarnos como a un medicamente que dice realizar lo que necesitamos: ¿Esto es realmente lo que hace? Y si no, quizás sea un fraude.
De hecho, como han observado con frecuencia las mujeres, el sexo puede ser una buena manera de arruinar una buena amistad. Ya sea porque un varón no puede tratarlas como iguales cuando él se involucra tanto sexualmente o ya sea porque él no sabe cómo tratar igualitariamente en una relación sexual, o porque estaba a la conquista consciente o inconscientemente de la mujer.
Otro problema es que el varón tiene una mirada distinta sobre el amor y el sexo que la mujer. Suponen que están realizando inversiones iguales y similares. Se han hecho estudios sobre lo que los varones y las mujeres piensan del sexo, sobre lo que significa para ellos el amor. El afecto y el compañerismo viene primero en la lista de las mujeres, con la seguridad y otros elementos, el sexo está en 8º lugar. Para los varones el sexo está primero. El compañerismo y el afecto son objetivos secundarios para los hombres. Esta orientación para los varones, junto con el conjunto de actitudes culturales (y miedos) que ellos tienen para con las mujeres, hacen de la relación sexual amatoria un lugar empobrecido para que una mujer busque comunicación y entendimiento.
Sin embargo, mientras podamos hacer pedidos claros de las relaciones, insistir que un varón cumpla ciertos requerimientos o mientras nosotras podamos estar bien sin ellos, entonces podemos tener la cabeza fuera del agua. Estos requerimientos pueden ser: 1) él está interesado en mi, no solamente en un sentido sexual, o porque estoy a mano; 2) él no es indiferente aparte de el sexo, tiene sentimientos tiernos, es leal, quizás me ame; 3) él me respeta como persona, quiere discutir conmigo, no me intimida, ni me da sermones o menosprecia mi opinión y proyectos.
Cuando no somos libres, o no nos sentimos libres, realizar este mínimo set de pedidos en una relación es realmente problemático. Y no estamos libres cuando estamos bajo el control de estos falsos condicionamientos que decreta que necesitamos sexo. No somos libres si creemos las ominosas advertencias de la cultura que estaremos “calientes” (que insensible y ofensiva palabra) y frustradas y neuróticas y finalmente nos secaremos como uvas pasas y tendremos que abandonar la esperanza de ser buenas, creativas, y efectivas. No somos libres de creer que nosotras, como los animales más bajos, somos conducidas por algo que no es instintivo e ineluctable sin esperanza y sin razón. Si creemos en todo eso, entonces, debido a la escasés de relaciones constructivas y saludables entre varones y mujeres en el mundo de hoy, tenemos que aceptar, incluso buscar, relaciones malignas y destructivas donde somos usadas, y aceptamos esas humillación en devolución por los privilegios de usarlo a el.
Si fuera necesario que necesitamos sexo de los varones, sería una desgracia que condenaría nuestra lucha. (Mientras tanto, la creencia de que es verdad puede servir a la misma función). Afortunadamente, no es cierto. Cuando buscamos sexo, es por una elección consciente e inteligente. Deseamos experimentar a través de la intimidad, la calidez humana, la comunicación, la fusión uterina y el olvido, con una apertura similar a la de los niños. Lo hacemos porque creemos que es correcto. Puede ser que estemos equivocadas. Puede ser que creamos que es lo correcto porque pensamos que si no hacemos eso nos convirtamos en perras neuróticas. Pero no lo hacemos porque seamos seres sexuales que no pueden negar su sexualidad. De acuerdo a este argumento, tener sentimientos sexuales o una energía que puede rápidamente convertirse en energía sexual, y sin embargo elegir no involucrarse en sexo sino usar la energía en algo más, o en una prioridad más alta, es negar la sexualidad.
Esto es lo que los varones nos hacen. (Ellos no usan esta lógica para sí mismos). Porque ellos solo nos relacionan sexualmente, concluyen que solo somos seres sexuales. Si funcionamos a otro nivel, algo anda mal, y de hecho negamos que somos primariamente seres sexuales. Pero, solo si somos meramente seres sexuales, exclusivamente seres sexuales, poner nuestra energía en otra cosa indica la negación. (El gran científico o artista o escritor que coloca toda su energía en su trabajo no niega nada -eso sería un insulto; el solo siente que su trabajo es más importante).
Personalmente, reconozco tener deseos sexuales. Su naturaleza u origen están abiertos al debate, pero no tengo dudas que hay una realidad física y objetiva involucrada hasta algún punto. Sin embargo, yo sola decidiré qué importancia tienen esos sentimientos en mi vida. No vivimos en una sociedad ideal, y los personajes o estilos de vida post-revolucionarios pueden enlentecer la revolución o hacerla imposible. El hecho de que en una buena sociedad las mujeres puedan querer producir niños, al menos hasta la perfección de los vientres artificiales, no es razón para que yo me retire de la lucha pariendo hijos bajo las condiciones actuales. De manera similar, la creencia de que el sexo vaya a tener un lugar en una buena sociedad no significa que deba entregarme a él ahora. Esa decisión debe estar basada en las condiciones objetivas presentes.
Déjenme decir algo acerca de las condiciones actuales. Somos discapacitados viviendo en un mundo destructivo y maligno. Tenemos mucho trabajo que hacer además de vivir. Y ese trabajo no es solo liberar personas y hacer la revolución. Tenemos que rehacernos mediante el conocimiento de nosotrxs mismxs y de nuestras potencias, mediante el aprendizaje del auto respeto y del respeto y del trabajo con otra mujer. Tenemos que vencer todos los patrones autodestructivos que nos han enseñado a lo largo de toda una vida de ser mujer.
Este trabajo de reclamarnos y hacer la revolucion en la mente de las mujeres para liberarnos es el más importante. Si una relación sexual particular o un encuentro es conveniente, apropiado y placentero, si no es humillante o posesivo o estéril, podés elegir invertir alguna parte de tu precioso ser en eso.
Pero recordá cuán precioso tu tiempo y tus energías y tu ego son, y respetate lo suficientemente como para insistir que la recompensa tiene que ser tanta como la inversión.

Masculinidad sin hombres: Annamarie Jagose entrevista a Judith Halberstam ....

2011-08-24T15:20:00.000-07:00

Revista de Género en la Red - Annamarie Jagose entrevista a Judith Halberstam sobre su último libro....

(1) JAGOSE: Es obvio que la eficacia crítica de la frase “masculinidad de MUJER (*)” proviene fundamentalmente del alarde de su efecto oximorónico. Con toda la movilización crítica, política y subcultural casi universal que se ha suscitado a partir de los análisis de Judith Butler de que el género es performativo, existe otro sentido en el que el asalto a la coherencia de los opuestos de género cosificados durante mucho tiempo implícito en tu noción de “masculinidad de MUJER” parece casi inevitable, un momento necesario para la teoría del género de finales del siglo veinte y todo lo que ello comporta. ¿Cómo desarrollaste el concepto de masculinidad de MUJER como un concepto crítico?

(2) HALBERSTAM: “La masculinidad de MUJER” se me ocurrió como un término que estaba implícito en muchos de los diversos debates sobre el género, la performatividad de género, el constructivismo, etc, pero que nunca se mencionaba como tal. Lo que en realidad quiero decir en mi libro es que a pesar de que se está casi universalmente de acuerdo que el haber nacido MUJER no produce automáticamente la femineidad ni el haber nacido varón la masculinidad, parece que muy poca gente se está dando cuenta o está pensando sobre los efectos materiales que conlleva el disociar el sexo del género y esto ha sido particularmente obvio en la esfera de la masculinidad. Al significar la femineidad en general el efecto del artificio, la esencia de la “performatividad” (si se puede decir que lo performativo tiene esencia), nos resultará más fácil entender que es transferible, móvil, fluida. Pero la masculinidad tiene una relación totalmente diferente con la performance, lo real y lo natural y parece que es mucho mas difícil fisgonear y desmontar lo masculino y las características asociadas a los varones que lo femenino y las características asociadas a las MUJERES.

(3) JAGOSE: ¿Podríamos considerar que lo que pretendes cuando hablas de masculinidad de MUJER como concepto, proviene de que crees que este término puede contribuir a desestabilizar esa pareja, la masculinidad y la femineidad?

(4) HALBERSTAM: El término “masculinidad de MUJER” representa varios tipos diferentes de intervenciones en la teoría y práctica de la teoría del género. En primer lugar, desafía la idea de que los géneros son simétricos; en otras palabras, decir que el género es “performativo” puede resultar de mucha ayuda cuando hablamos de la femineidad pero resulta menos útil en relación a la masculinidad. De hecho, la masculinidad se presenta con frecuencia como no-performativa o anti-performativa (piensa por ejemplo en los roles lacónicos de Clint Eastwood). En segundo lugar, la masculinidad de MUJER altera las narraciones de los estudios culturales contemporáneos donde la masculinidad siempre se reduce a algo así como “los efectos sociales, culturales y políticos de la corporeidad y el privilegio masculino”. Espero que mi libro oblige a que los estudios sobre la masculinidad rompan radicalmente con los estudios sobre los hombres blancos. A este respecto yo creo que mi trabajo se encuentra en una intersección con los trabajos sobre la masculinidad negra queer de Philip Brian Harper y José Muñoz entre otros. En tercer lugar, la masculinidad de las MUJERES nombra una corriente alterada en la historia del feminismo y el lesbianismo. El feminismo de los años setenta en alguna de sus variantes señaló un territorio de conducta proscrita utilizando el término “identificada con el varón”. Este término normalmente se utilizaba para describir a “mujeres heterosexuales que se identificaban con o a través de sus parejas masculinas” y lesbianas butch que no eran “mujeres identificadas-con mujeres” sino “mujeres identificadas-con-varones”. El efecto de ese término “identificadas-con-varón” creo que se formó para castigar a las mujeres gays más visibles y fuera del armario por su masculinidad y condujo a que el feminismo fuera el estudio de la femineidad. Por esta razón, la historia de la masculinidad de MUJER se solapa sólo ligeramente con la historia del feminismo lesbiano, es, por decirlo de forma más apropiada, la historia de las mujeres identificadas-con-varón. En mi libro comienzo la historia con la dama del s.XIX Ann Lister, una mujer travestida que escribió extensos diarios sobre sus deseos e identificaciones y continúo esta historia con Radclyffe Hall, los estudios sexológicos de invertidas, las stone butches de los años cincuenta y los drag kings de los noventa. Esta historia no es exactamente una historia lesbiana, ya que la palabra “lesbiana” se ha utilizado como una palabra que se refiere a la historia de las mujeres identificadas con mujeres. Creo que otros trabajos que se están llevando a cabo en la actualidad por Lisa Duggan, Laura Doan entre otras se añadirán a estas “otras” historias de no-lesbianas acerca del deseo por el mismo sexo en el siglo XIX y XX. 1

(5) JAGOSE: Por lo tanto, si la forma en la que utilizas el término masculinidad de MUJER distingue de manera escrupulosa entre las categorias históricas que han tendido, en manos menos cuidadosas, a ser recuperadas para la historia del lesbianismo, ¿Se podría anticipar que tus análisis sobre la masculinidad de MUJER en la cultura contemporánea continúan complicando y afinando puntos de vista actuales sobre las posibilidades sexuales y de género?

(6) HALBERSTAM: Así es. La génesis de mis ideas sobre y a partir de la masculinidad de MUJER problablemente proviene del deseo que tuve a principio de los años noventa de señalar un lugar para las mujeres travestidas que no se ajustaban perfectamente a los modelos de transexualidad de la comunidad y a los modelos médicos. En la medida que “los transexuales FTM (de mujer a varón)” se hicieron más numerosos y visibles en las comunidades queer urbanas, inevitablemente hubo una vuelta a barajar las categorías y las etiologías. A la gente joven que salió del armario en esta década se le puede perdonar el que no acaben de entender lo que sus experiencias travestidas querían decir. Si “lesbiana” en este contexto se convierte en el término que se utiliza para designar a las mujeres que se consideran mujeres y desean a otras mujeres y si el términos “transexual FTM” se convierte en el término para las personas que habiendo nacido mujeres, experimentan una prolongada identificación masculina y se consideran varones. ¿Qué es lo que ocurre entonces con las personas que habiendo nacido MUJERES, se identifican con lo masculino pero no necesariamente con los varones y ciertamente tampoco con las MUJERES? Utilizamos el término “butch” para esta última categoría pero yo intento extender el término butch más allá de su contexto de los años cincuenta y su inevitable emparejamiento con “femme” y lo sitúo en un terreno más amplio, la masculinidad de MUJER. Mis ideas en este campo se han enriquecido notablemente al leer el trabajo de teóricos transexuales FTM tales como Jacob Hale y Jay Prosser. El libro de Prosser Second Skins: the Body Narrative of Transsexuals, se encuentra muy en sintonía con mi trabajo. 2

HALBERSTAM (7): Para mí, el término masculinidad de MUJER también deja constancia de lo que tan sólo puede llamarse un “impulso taxonómico”. Mi libro defiende una mayor complejidad taxonómica en nuestras historias queer. A diferencia de una teórica como Butler que ve las categorías como algo perpetuamente sospechoso, yo soy partidaria de la categorización como una manera de crear espacios para actos, identidades y formas de ser que de otro modo serían innombrables. También pienso que la proliferación de categorías ofrece una alternativa a la reivindicación humanista trivial de que las categorías inhiben al yo único y crean compartimentos para lo que sería, de no existir estas, un espíritu indomable. La gente que considera que no vive dentro de categorías, generalmente se beneficia de no nombrar donde se ubican. Yo intento ofrecer algunos nombres nuevos para aquellos espacios que anteriormente eran inhabitables. De hecho, mi inspiración taxonómica procede de la introducción al libro Epistemología del armario de Eve Sedgwick en la que se ofrece una lista acerca de las maneras en las que las personas pueden cartografiar las sexualidades y los deseos. Su lista rechaza la banalidad de los compuestos binarios homo-hetero y sugiere que nuestras limitaciones provienen no sólo de la ley sino también de fallos de la imaginación. Espero que mi obra pueda ayudar a imaginar de nuevo el complejo conjunto de relaciones que existe entre la sexualidad, el género, la raza y la clase social. 3

(8) JAGOSE: Tu obra reciente ha vuelto a considerar y quizás ha reinventado de forma significativa categorías de identidad de género. Me parece que esto es un movimiento crítico provocador ya que much*s teóric*s queer y, se podría argumentar, los efectos más resistentes de la misma teoría queer, trabajan contra la taxonomización identificatoria, quizás particularmente contra las taxonomías sexuales supuestamente ligadas al género. Yo leo tu libro sobre la masculinidad de MUJER como un trabajo que simpatiza con los gestos tendentes a deconstruir el concepto de “lo natural” que están en el centro de tales proyectos queer. A la vez, al oponerte a lo que denominas humanismo trivial, dices, en una expresión idiomática que no se escucha mucho en esta época, “soy partidaria de la categorización”. Me interesa la forma en la que tomas partido, la manera en la que resistes el supuesto que da cada vez más miedo de que recurrir a categorías acerca del yo o categorías de corporeidad sexual está necesariamente ligado al esencialismo o a proyectos conservadores. Y aún así, me parece que el consenso casi unánime que existe sobre este tema se basa, no sólo en los principios humanistas que tu señalas, sino en el axioma postfoucaltiano de que las categorías identificatorias se encuentran al servicio de las tecnologías de la regulación, incluso en su forma más banal. ¿Se encuentra esta distinción registrada en tu articulación de nuevos “actos, identidades y formas de ser” en relación a la masculinidad de MUJER?

(9) HALBERSTAM: Esto es obviamente una pregunta compleja pero recoge importantes preocupaciones sobre una táctica de “clasificación productiva”. Por supuesto que como tu dices la teoría queer ha estado muy preocupada por las relaciones existentes entre la identidad y regulación postfoucaultiana, y que como sugieres, reconocemos que aceptar la categorización puede formar parte simplemente de un reverso del discurso dentro del cual a las categorías construidas por la medicina se les presta el peso de lo real ya que hay gente con deseos de ocupar tales categorías.

(10) HALBERSTAM: Sin embargo, pienso que hemos permitido que esta idea foucaultiana redirija los debates sobre las identificaciones fuera del tema de las categorías en sí mismas. El término “discurso reverso” en la Historia de la Sexualidad vol. 1 identifica y rechaza las formulaciones tradicionales de la lucha política gay y lesbiana como fundamentalmente de oposición. Ya que ciertos discursos sobre la liberación sexual, reproducen los mismos términos de los opuestos binarios homo/hetero que nos oprimen en primera instancia; más tarde, estos discurso forman parte de la instalación de la misma jerarquía sexual a la que buscan oponerse. Sin embargo, Foucault también entiende que las luchas emancipatorias son estratégica e históricamente necesarias; además, un “discurso reverso” no es de ninguna manera lo mismo que darle la vuelta al discurso. Por el contrario, su deseo de darle la vuelta es un deseo de transformación. 4

(11) HALBERSTAM: Por consiguiente, no veo la necesidad de rechazar simplemente todos los discursos reversos por sí mismos (salir del armario, organizar, producir nuevas categorías) pero sí creo que es limitado pensar en ellos (en salir del armario, por ejemplo) como un punto final. Foucault claramente cree que la resistencia tiene que ir más allá del nombrarse (”Yo soy lesbiana”) y debe producir formas nuevas y creativas de resistencia al asumir y potenciar una toma de posición marginal.

(12) JAGOSE: ¿En qué tipo de toma de posición marginal estás pensando en la actualidad?

(13) HALBERSTAM: Bueno, al igual que el historiador George Chauncey, estoy menos interesada en las categorías producidas por expertos (“homosexual”, “invertido” “transexual”) y mucho más interesada en las sexualidades vernáculas o en las categorías que se producen y sostienen dentro de las subculturas. Obviamente, un proyecto como éste se origina con el trabajo de Gayle Rubin que ha hablado de forma convincente sobre los límites de los discursos de l*s expert*s en la sexualidad (como el psicoanálisis) y sobre la importancia de preguntarnos sobre la “etnogénesis sexual” o sobre la formación de las comunidades sexuales. Considero que los discursos científicos han tendido a reducir nuestra capacidad de imaginarnos la sexualidad y el género de otra manera y en general los debates que han tenido lugar en las comunidades médicas sobre la corporeidad y el deseo pueden estar muy a la zaga de los debates que tienen lugar en listados de correo eléctronico, en grupos de apoyo o en clubs de sexo. L*s médic*s utilizan las categorías de manera muy diferente a cómo las utilizamos quienes estamos buscando compañer*s sexuales. Pienso que deberíamos apoderarnos de la prerrogativa de ponerle nombre a nuestras experiencias e identificaciones. 5

(14) HALBERSTAM: En ningún lugar este hecho se ha evidenciado en los últimos años más claramente que en relación a la experiencia que llamamos “transgenérica”. Trasngenérica es fundamentalmente un término vernáculo desarrollado dentro de las comunidades de género para nombrar a las experiencias de cambio en la identificación sexual que quizás no adopten los protocolos y constricciones de la transexualidad. Estas personas entienden dicho cambio identitario como una parte crucial de su yo genérico pero pueden escoger entre las opciones de modificación del cuerpo, presentación social y reconocimiento legal que están a su disposición. Por ello, podemos encontrarnos que un varón transgenérico es una persona nacida MUJER que no se ha sometido a cirugía de reasignación de sexo, toma tetosterona (con o sin supervisión médica) y vive como un hombre en general, pero al que su comunidad le reconoce como un hombre transgenérico en particular. En este contexto, el término “trasngenérico” rechaza la estabilidad que el término “transexual” puede ofrecerle a alguna gente y se alinea con posibilidades más híbridas de corporeidad e identificación. A la vez creo que el término “transexual” se está reconstruyendo mediante el trabajo de transexuales que se identifican públicamente como tales como Kate Borstein. En otras palabras, transexual no es simplemente el término médico conservador con respecto al vernáculo y transgresor transgenérico; más bien ambos términos, tanto el término transexual como transgenérico cambian y modifican su significado y aplicación en su relación mutua más que en relación a un discurso médico hegemónico. 6

(15) HALBERSTAM: Finalmente, si producimos categorías diferentes, obligamos a que la gente las utilice y un uso amplio de estas categorías cambia totalmente el panorama de las políticas de género. Anoche, por ejemplo, ví un programa excelente titulado “La Revolución Transgenérica”en una programa de televisión por cable de mucha audiencia que se transmite a las diez de la noche. Este programa empezó como siempre con una introducción sensacionalista mostrando a esos raros transexualillos enfrentándose contra el resto de “nosotr*s”, pero cuando el programa fue centrando su atención en personas transgenéricas (a algunas de las que era más fácil de identificar como transexuales que como transgenéricas), el centro de atención del programa se fue modificando y la narrativa del mismo fue cambiando. La transexual MTF (de varón a mujer) Nancy Nangeroni planteó su necesidad de tomar estrógenos y vivir como una mujer pero sin necesitar someterse a cirugía de reconstrucción genital y habló de una manera muy emocionante sobre el ser híbrido. El efecto de esas “vidas reales” consistió en encarnar la categoría “transgenérica” de tal forma que se alteraba el significado de la masculinidad y la femineidad profundamente. También había un cambio y se ponía el acento en la especificidad de los crímenes que se cometen contra las minorías sexuales en lugar de ponerlo en la extrañeza del cuerpo transgenérico. 7

(16) JAGOSE: Quizás una de las cosas que convendría resaltar ahora es la forma en la que el concepto de “masculinidad de MUJER” no es en sí mismo una categoría identificatoria sino que es un término que sirve para describir algo que puede producir cortocircuitos en el sistema sexo/género.
Es decir, doy por hecho, a no ser que me digas otra cosa, que experimentar una masculinidad de MUJER como un término autodescriptivo contundente no es lo mismo que identificarse con algo tan formal y coherente como una identidad. Por el contrario, una de las características de la masculinidad de MUJER que hay que tener en cuenta es la de describir de manera diferente e incompleta subculturas sexuales tan diversas como algunas de las que ya has mencionado: es decir, drag kings y butch por ejemplo. ¿Podrías completar el espectro de actos e identidades que reúnes bajo la firma de la historia de la masculinidad de MUJER?

(17) HALBERSTAM: Es cierto que la “masculinidad de MUJER” no describe una identidad aunque quizás ofrece un espacio de identificación. La masculinidad de MUJER cubre una multitud de identificaciones travestidas en mi libro: marimachos, butch, mujeres heterosexuales masculinas, safistas y tríbades del siglo XIX, invertidas, transgenéricas, stone butch y soft butch, drag kings, cyber butch, atletas, mujeres con barba, y la lista no se para ahí.

(18) HALBERSTAM: Utilizo el término como una firma general que evita la especificidad histórica del término “butch” y permite agrupar una cantidad de afiliaciones y expresiones de género diferentes de una manera diacrónica. En relación a las mujeres de identificación travestida anteriores al s.XX, por ejemplo, los términos “lesbiana” y “butch” son de muy poca ayuda. Si decimos que una mujer masculina del s.XIX era “lesbiana” damos por hecho que su deseo y su presentación de género se organizaba y se reconocía según modelos contemporáneos de sexualidad y género. Si la llamamos butch le estamos otorgando una palabra vernácula que ella no habría utilizado y a la que no habría tenido acceso. Además, el dar por hecho que esa mujer era una “prelesbiana” o lesbiana a la que le faltaba el acceso al lenguaje de la identidad, conlleva creer que todas las organizaciones del género y de la sexualidad del pasado solamente han progresado de forma lenta e inevitable hasta las organizaciones que hoy conocemos. Si reconocemos a una mujer travestida del s.XIX bajo la firma de “masculinidad de MUJER” podemos preguntarnos qué es lo que su masculinidad podría haber significado para ella, para sus amantes y para la sociedad.

(19) HALBERSTAM: Ya que considero que una clasificación precisa es arte y parte de un proyecto sobre “la masculinidad de MUJER”, el libro intenta establecer unas diferencias incluso más detalladas sobre las diferentes formas históricas y culturales de la masculinidad de MUJER. También intento diversificar la categoría “butch” al reconocer que mujeres distintas expresan su masculinidad de distinta manera y que esa variable puede tener mucho que ver con la clase social, la etnia y la orientación sexual.

(20) JAGOSE: Es verdad, tu identificación de la masculinidad de MUJER como un fenómeno de carácter singular se amplifica por la insistencia con la que planteas en tu libro que estas formas diferentes no son sinónimos. Es decir que valoras un método crítico que sea sensible a las redes de la masculinidad de MUJER como una serie de categorías de identificación especificamente históricas, mientras que también mantienes una aguda presión crítica sobre la persistencia de la masculinidad de MUJER, en realidad, de su total visibilidad, como queda reflejado en las fotos de Del La Grace y Catherine Opie.

(21) HALBERSTAM: Creo que la “masculinidad de MUJER” es algo eminentemente legible: la gente me pregunta a menudo que significa la palabra “masculinidad” en el término “masculinidad de MUJER” y la otra pregunta que se repite con más frecuencia es “pero no te estarás refiriendo solamente a la apariencia...” Y mi respuesta normalmente es. “¿Qué significa “solamente” en esa oración?”. ¿Desde cuándo la apariencia física es una parte insignificante de cómo la gente se mueve y se comunica en el mundo? Cuando hablamos de la masculinidad de MUJER, y me doy cuenta de que lo que voy a decir suena ridículamente postmoderno, la apariencia lo es todo. Esto no quiere decir que las mujeres masculinas no experimenten su masculinidad como un efecto identitario profundo o interno, ni tampoco quiere decir que la masculinidad de MUJER trate sólo de la apariencia física. Lo que quiere decir es que en esa oración “sólo” es imposible. A las mujeres masculinas se les reconoce como tales durante amplios periodos de su vida. Pueden haber camuflado su masculinidad, pueden haberla controlado, pueden pavonearse de ella pero parte de lo que quiere decir ser una mujer masculina tiene que ver con el ser reconocida como no-femenina o inapropiada como mujer. Las marimachos, por ejemplo, se construyen a sí mismas en parte como chicas rebeldes o deportistas y en parte se construyen como “no-chicas” dentro del contexto de la infancia, un periodo de la vida muy sometido a escrutinio. Cuando era pequeña, me confundían casi todos los días con un chico. Me parece que esa confusión añade algo y al final, o incluso inmediatamente, se convierte en parte del propio sentido del yo de la niña (o del niño). La marimacho puede ser una persona joven para la que la confusión (la suya propia y la de otra gente) forma parte de su sentido del yo.
Existen otras muchas formas de confusión que están asociadas a formaciones de la identidad, algunas patológicas, (la anorexia, por ejemplo, que impide reconocer el peso del cuerpo) y algunas placenteras, pero la masculinidad de MUJER se refiere a una consecuencia en concreto, a la repetida confusión de género.

(22) JAGOSE: Me interesan esas ideas de reconocimiento y confusión y la forma variada con la que refuerzan y socavan el sentido del género como algo inmanente. Como alguien que está acostumbrada y a pesar de ello, se sorprende siempre, de que se me tome por un hombre en los baños de mujeres, el tema al que te refieres más sucintamente en tu libro como “el problema del cuarto de baño”, a mí me parece que hablas de una experiencia, que incluso estableces una diferencia crítica útil entre esos momentos en los que la masculinidad de MUJER se maneja y se representa activamente, por los drag kings, por ejemplo y, esos momentos que ocurren con mayor frecuencia en los baños públicos como señalas, (pero quizás también podamos incluir todas esas industrias de servicios cuya medida de profesionalidad se basa en atribuirle un género a la interfaz del cliente: “¿Desea beber algo, señor?”), esos momentos en los que las clasificaciones de género te pillan desprevenida, quizás incluso las que una utiliza y que pueden estar en total disparidad con la propia percepción sobre una misma. ¿Nos puedes comentar un poco sobre esta distinción en relación al proceso de la formación de la identidad que mencionabas antes?

(23) HALBERSTAM: Vale. Me parece que el que me tomen por un hombre en el baño no me coge de sorpresa. Lo que en realidad me sorprende es que haya gente que llame al servicio de seguridad (como me ha ocurrido con bastante frecuencia), ya que si yo no me presento a mí misma de forma activa como una “mujer” ¿Por qué me tendrían que tomar por una? Creo que cuando se es muy joven la confusión puede ser un factor muy difícil al que hay que enfrentarse, es difícil de aclarar esa confusión cuando no se dispone de un nombre para toda esa variedad de género. Pero más adelante la confusión quizás sea una respuesta a la masculinidad de MUJER con la que una se las ha tenido que arreglar. ¿Cómo te sientes cuando te confunden con un tío? ¿Te dá verguenza? ¿Te enfadas? ¿Tienes una respuesta preparada? ¿Utilizas a veces los baños de hombres?

(24) JAGOSE: No tengo una respuesta preparada. Siempre me siento atrapada en una emboscada cuando se me confunde. Me imagino que la gama de respuestas de cómo me puedo sentir en ese momento oscila entre morirme de verguenza y enfadarme, además de sentir cierta superioridad despreciativa que estoy segura no confesaría jamás, junto con una vertiginosa sensación de que algo divertido me ha sucedido, que una parte de mi rutina se ha abierto de nuevo a este extraño encuentro que ya está en mi cabeza convirtiéndolo en una anécdota.

(25) HALBERSTAM: Me interesa tu comentario de que el que se te confunda con un hombre en los servicios te genera inmediatamente convertir ese hecho en una anécdota. La confusión realmente necesita de una narración, bien de una narración que corriga el error, una narración que denomine los efectos de los desacuerdos de género o una narrativa que sea capaz de arreglárselas con la verguenza del encuentro.

(26) JAGOSE: Sí, y quizás el hecho de que esas narraciones sean todas muy diferentes en términos del efecto que consigen, me permite volver a donde estaba intentando ir con mi anterior preguna sobre la confusión. Me estaba preguntando si tienes la sensación de que la masculinidad de MUJER funciona de manera productiva tanto como una categoría de autoidentificación, como una categoría de atribución al otro y, aún más, como una categoría que a veces nos permite negociar un hueco entre el propio sentido del yo y su legibililidad pública que está en desacuerdo con el género asignado.

(27) HALBERSTAM: Creo que en el pasado la masculinidad de MUJER tendía en realidad a no funcionar como una categoría de autoidentificación sino como algo que se le podía decir a una mujer, ”es una mujer masculina”, “es hombruna” y que se encontraba a un paso de que se le llamara lesbiana. Cuando se ha identificado como masculinas a las mujeres normalmente se ha hecho de forma negativa como Esther Newton señaló en “The Mythic Mannish Lesbian”. La mujer hombruna es mítica porque es omnipresente y transhistórica pero también es mítica porque es el estereotipo contra el que se juzga a otras lesbianas. Intento ocupar la categoría de masculinidad de mujer, hacerme una casa dentro de ella y hacer de ella un lugar hospitalario para otras personas que se han sentido excluidas, que se han sentido “excluidas siendo de allí” (en palabras de Elspeth Probyn) o a las que se ha penalizado por su masculinidad. 8.

(28) JAGOSE: Tu utilización de la metáfora de la casa me recuerda un debate que hay en tu libro Female Masculinity sobre las diferentes metáforas de la migración en los discursos sobre la transexualidad. Por supuesto el subtítulo del relevante capítulo “Butch Transgenéricas. Guerras fronterizas butch/FTM y el continuo masculino” se refiere precisamente a los tensos debates que acompañan a los conceptos sobre la identidad y de los que se habla en términos de disputas territoriales. ¿Puedes señalar cuales son en tu opinión los aspectos centrales para pensar en lo transgenérico, lo transexual y en la masculinidad lesbiana?

(29) HALBERSTAM: Permíteme primero decir unas palabras sobre sobre el uso de la metáfora de la frontera. Hace unos años me dí cuenta de que “las guerras de fronteras” habían aparecido como un término que describía los conflictos entre los transexuales FTM (de MUJER a varón) y las butch sobre lo que para cada comunidad significaba su masculinidad y la narración de sus vidas. Muchos transexuales FTM querían insistir en que los relatos de sus vidas era radicalmente diferente de los relatos de las vidas de las butch y muchas butch querían negar tal diferencia para indicar que existe un elemento de elección en relación sobre si hacer o no la transición de mujer a varón. La gente quería identificar el lugar donde la identidad butch o el autorreconocimiento terminaba y donde empezaba la autoidentificación transexual y me parece que de forma predecible se trazaron líneas divisorias seguidas de batallas entre comunidades. Las fronteras se utilizaban metafóricamente para describir la diferencia en el contexto de vidas en transición, pero, por supuesto, utilizar el término “frontera” como metáfora tiene sus límites. Yo vivo en una ciudad fronteriza, San Diego; y empecé a sentirme preocupada por un discurso transexual FTM que hablaba específicamente de volver “a casa” cuando se refería al género propio y hablaba de “cruzar” la frontera cuando se refería a recorrer el camino de MUJER a varón. Estas referencias a la “casa” y al sentimiento de “pertenencia a un lugar”, creo que se desarrollaron como si los debates sobre el sentirse en casa y el sentimiento de pertenencia a un lugar no hubieran ocurrido en todas partes en relación con los debates postcoloniales sobre las migraciones y la economía global. Cuando los transexuales FTM se referían a tales debates, con frecuencia lo hacían para adoptar conceptos postcoloniales para un proyecto totalmente diferente: ratificar las transmasculinidades blancas. Aunque considero que esto no queda lo suficientemente claro en mi capítulo, creo que la metáfora de la frontera estaba siendo adoptada por proyectos trans que en realidad no prestaban atención a los movimientos de capital y de privilegio que eran centrales en otros debates fronterizos.

(30) HALBERSTAM: Hoy en día, creo que los conflictos basados en la identidad no son omnipresentes y la gente interesada en una política transgenérica no está utilizando el término “frontera” solamente como metáfora. En su lugar estamos empezando a pensar en las formas en las que las identidades raciales, las distintas procedencias de clase social y las historias personales sobre la inmigración tiene un impacto profundo en la experiencia de la transexualidad, el acceso a los servicios de salud y a la comunidad de que se dispone, el papel social post-transición que se tiene. Mientras muchos de los primeros debates que llamamos “guerras fronterizas” tuvieron lugar dentro de y entre la comunidad transexual y gay/lesbiana blanca, entre las comunidades queer de color han tenido lugar recientemente más debates. Este año, por ejemplo, el Proyecto Audre Lorde “Mundotrans: La cuarta ciudad de Nueva York” (un grupo queer para gente de color) organizó “Mundotrans”, la “Cuarta Conferencia Anual de la ciudad de Nueva York para potenciar la salud transexual y transgenérica” Esta conferencia tuvo un éxito notable y auspició sin ningún problema mesas redondas sobre la globalización, la inmigración y el trabajo sexual bajo el encabezamiento de políticas transgenéricas.

(31) HALBERSTAM: Los temas centrales para el futuro a la hora de pensar en masculinidades lesbianas y transexuales/transgenéricas llevarán consigo el prestar atención de una manera mucho más rigurosa a los muy diferentes significados de masculinidad producidos en lugares muy diversos. He asistido a un par de mesas redondas sobre temas butch/FTM durante el año pasado que han consistido siemprede forma inevitable en tres o cuatro butch y FTM contando sus propias narraciones personales y discutiendo posteriormente el significado de las mismas. Creo que el desafío para las butch blancas consiste en ir más allá del testimonio personal y de las batallas identitarias, repensar las producciones de la masculinidad blanca y aprender de los debates sobre la masculinidad de color.

(32) JAGOSE: Para ser un poco más específica acerca de cómo podría ser este debate o qué tipo de trayectorias de aprendizaje comportarían, vamos a hablar un poco de tu trabajo sobre los drag kings, que trata de la interacción teatralizada de las masculinidades blancas y las masculinidades de color. Al mirar las fotos de Del La Grace junto a tu texto sobre drag kings, el ajuste entre ciertas formas específicas de masculinidad y la identidad racial o étnica de las perfomers drag kings se refuerza o incluso se hace posible por la coherencia aparente de la raza y la identidad como una práctica significante. ¿Cómo podría esta mezcla de género y etnicidad hacer posible volver a pensar sobre la masculinidad? 9

(33) HALBERSTAM. Lo que me llamó originalmente la atención fué precisamente el que este hecho me posibilitó volver a pensar sobre la masculinidad y además de forma tal que hacía partícipe la performance sobre maculinidades de raza y de clase. A principio de los concursos drag king que describo en mi texto era tan evidente que había enormes diferencias en términos de teatralidad y performance entre los drag kings negros, blancos, asiáticos y latinos.
La diferencia era evidente por lo menos en parte por lo que respecta a la respuesta del público. El público del bar HerShe de Nueva York, compuesto fundamentalmente por personas de raza negra y por personas latinas, respondía con gran entusiasmo a las actuaciones de rap y hip-hop de los drag kings negros y latinos mientras que mostraba poco entusiasmo con las representaciones de kings blancos con chaquetas y corbatas. Los kings blancos incluso se quejaban i de que con ese público jamás podrían ganar un concurso. Pero en los dos últimos años, el panorama drag king se ha hecho más complejo, los drag kings blancos se han teatralizado más, los drag kings negros no sólo hacen rap o funk. Por supuesto, Nueva York tan sólo ofrece un paisaje social para la cultura drag king y las culturas drag kings cambian profundamente de un lugar a otro. El espacio drag king más interesante en los Estados Unidos se encuentra sin duda en el Midwest, en Colombus, Ohio donde los Kings H.I.S. actúan cada mes para un amplio público de fans entusiastas. Los Kings H.I.S. son mas una especie de troupe teatral que una pandilla de club y cuentan con unos veinte drag kings activos que ofrecen actuaciones, pertenecen a diferentes grupos étnicos y proceden de clases sociales distintas.

(34) HALBERSTAM: Y ya que lo has traído a colación, hablaré del uso de mi propia foto en Female Maculinity. Gracias por lo de “dandy”. Creo que con la imagen del traje y la corbata buscaba una forma de masculinidad atrevida pero aceptable. La foto me la hizo Del La Grace, con quien entonces llevaba trabajando más de un año para The Drag King Book. Había visto como Del hacía fotos de drag kings y me quedé tan impresionada por la manera en la que poco a poco desarrollaba una proximidad con cada una de las personas y conseguía su confianza. En el momento en que Del estaba haciendo fotos de un drag king, ya era un amigo de confianza, un compañero de conspiración, nunca un extraño ni un intruso, siempre un ojo cercano. Cuando me hizo algunas fotos, aprendí un poco sobre su técnica, su capacidad para encontrar puntos de identificación entre su deseo y el de las personas que iba a fotografiar y sobre la manera de hacer visible estos puntos de identificación cuando crea las fotos. Como tema y sujeto fotográfico, te conviertes en una extensión de Del, te conviertes en su performance de la masculinidad así como de la tuya propia, encuentras nuevas maneras de expresar la identidad. Yo soy una persona que me muestro especialmente incómoda ante una cámara de fotos pero estaba muy contenta de tener esas fotos en el libro porque me daban un referente visual sobre mi propia masculinidad y eso le obliga al lector de mi libro a tenerme en cuenta en las narrativas de masculinidad que está leyendo. Las fotos no son sólo pura auto-promoción improductiva (aunque en parte puedan serlo). También son testamentos de la masculinidad de MUJER que llevo puesta y con la que vivo todos los días. 10.

(35) JAGOSE: Es cierto, incluso la foto menos estudiada de las de Del apenas podría considerarse “improductiva” dada la forma en que registra una inversión sexual al hacer visible la masculinidad de MUJER. (La imagen 11 del cowboy en la colina) ¿Es esta manera de documentar la masculinidad de MUJER dentro del terreno visual una parte importante del proyecto The Drag King Book?

(36) HALBERSTAM: Por supuesto. De hecho a Del y a mí nos costó mucho trabajo encontrar una editorial que quisiera hacer un libro híbrido entre fotografía y texto. L*s editor*s o bien querían un libro con mucho texto y unas cuantas fotos en blanco y negro, o un libro de fotos en color y en papel satinado sin texto. Cuesta trabajo creer lo mucho que le molestaba a las editoriales el formato fotografía/texto. Del y yo teníamos claro que lo queríamos así y finalmente nos encontramos con Serpent’sTail. Creo que el publicar textos largos sobre drag kings sin fotos es arriesgado porque los textos tienden a perderse ya que la atención de la gente se dirige a las fotos, pero presentar las fotos sin dotarlas de contexto conllevaba seguir alimentando la forma en que los medios de comunicación de masas presentan a los drag kings como una tendencia de marketing desprovista de las producciones artísticas y epistemológicas de la comunidad.

(37) JAGOSE: ¿Como registra The Drag King Book ese interés por la comunidad?

(38) HALBERSTAM: Bueno, The Drag King Book es un libro bastante diferente de Female Masculinity ya que no es un libro académico y va dirigido a un público más amplio. Incluye entrevistas con drag kings y descripciones de eventos basados en los puntos de vistas de los drag kings sobre sus actuaciones. El libro se divide en una sección de debates que se están desarrollando en Nueva York, San Francisco y Londres y hay unos capítulos sobre la raza, el género, Elvys y las masculinidades.

(39) HALBERSTAM: Tenemos una entrevista fantástica con Dodge Bros, una banda drag king de San Francisco. Los dos miembros principales de Dogde Bros son Harry Dodge (artista de performance y mujer barbuda) Y Silas Flipper (guitarrista de la banda Tribe 8). Dodge Bros me interesan mucho porque se identifican como butch y ven al drag king como un espacio para celebrar el éxito de sus particulares presentaciones sobre la masculinidad, hablan de forma muy divertida sobre sus fans MUJERES, heterosexuales en su mayoría, que van a sus actuaciones con sus novios, ¡pero se marchan con los drag kings! Mientras que sus actuaciones se desarrollan dentro de las formas de competir masculina sobre mujeres más estereotipada, también reescriben lo “butch” como algo poderoso y atractivo no como algo feo y patético. Los Dodge Bros representan en mi opinión una corriente muy significativa de la estética butch drag king. Tambien se opone a a recientes representaciones de los drag kings como “mujeres sexy” que se visten de drag para ocultar su obvia femineidad y después se la quitan para mostrar a la mujer debajo del traje. En la reciente película de John Waters Pecker, por ejemplo, el drag king de Nueva York Mo B Dick hace de stripper al principio de la película, de drag king hacía el final y después en la escena final se quita el drag para revelar a la stripper de nuevo. Aunque me alegro de que Mo haya tenido toda la publicidad que se merece por este papel, creo que Waters deliberadamente desactiva la amenaza y el poder del acto drag king al insistir en desvelar el cuerpo de MUJER y convertirlo en un acto voyeurista para los hombres heterosexuales. Kings como los Dodge Bros no solicitan la mirada masculina. ¡Amenazan con hacer alarde de una!

NOTAS
1. Philip Brian Harper, Are We Not Men? : Masculine Anxiety and the Problem of African-American Identity (New York : Oxford University Press, 1996); Jose Munoz, Disidentifications: Performing Race and Sex (Minnesota: University of Minnesota Press, 1998); Lisa Duggan, "The Trials of Alice Mitchell: Sensationalism, Sexology and the Lesbian Subject in Turn-of-the-Century America," Signs, vol. 18,
no.4 (Summer 1993): 791-814; Laura Doan, Fashioning Sappho in the 1920s: The Origins of Modern English Lesbian Culture (New York: Columbia University Press, forthcoming).back
2. Jacob Hale, "Consuming the Living, Dis(re)membering the Dead in the Butch/FTM Borderlands," GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies, Vol. 4, no. 2, "The Transgender Issue," ed. Susan Stryker (1998): 311-348; Jay Prosser, Second Skins: The Body Narratives of Transsexuals (New York: University of Columbia, 1998).back
3. Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (New York, Routledge, 1990); Judith Butler, "Afterword" in Butch/Femme: Inside Lesbian Gender, ed. Sally Munt (London: Cassell, 1998); Eve Kosofsky Sedgwick, Epistemology of the Closet (Berkeley: University of California Press, 1990).back
4. Michel Foucault, The History of Sexuality: Volume I: An Introduction, trans. Robert Hurley (New York: Pantheon, 1978).back
5. George Chauncey, "Christian Brotherhood or Sexual Perversion? Homosexual Identities and the Construction of Sexual Boundaries in the World War 1 Era" in Hidden From History: Reclaiming the Gay and Lesbian Past, ed. Martin Duberman, Martha Vicinus and George Chauncey, Jr. (New York: Penguin, 1989): 294-317; George Chauncey, Gay New York : Gender, Urban Culture, and the Making of the Gay Male World, 1890-1940 (New York: Basic Books, 1995); Gayle Rubin, "Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality" in Pleasure and Danger: Exploring Female Sexuality, ed. Carole Vance (Boston: Routledge, Kegan and Paul, 1984): 267-319; Gayle Rubin with Judith Butler, "Sexual Traffic: An Interview," Differences, vol. 6, "More Gender Trouble: Feminism Meets Queer
Theory," (Summer-Fall 1994): 62-99.back
6. Kate Bornstein, Gender Outlaw: On Men, Women, and the Rest of Us (New York: Routledge, 1994); Kate Bornstein, My Gender Workbook : How to Become a Real Man, a Real Woman, the Real You, or Something Else Entirely (New York: Routledge, 1998).back
7. "The Transgender Revolution," aired October 5, 1998 10pm on A&E.back
8. Esther Newton, "The Mythic Mannish Lesbian: Radclyffe Hall and the New Woman." Signs 9 no. 4 (Summer 1984): 557-75; Elspeth Probyn, Outside Belongings (New York: Routledge, 1996).back
9. Judith Halberstam, "Mackdaddy, Superfly, Rapper: Gender, Race and Masculinity in the Drag King Scene," Social Text, 52-53 (Fall/Winter 1997): 53-79.back
10. Judith Halberstam and Del LaGrace, The Drag King Book (London: Serpent's Tail, 1998).

(*) Nota de la traductora. He optado por traducir los términos male/female por varón/MUJER porque dichos términos male/female hacen referencia a la biología y no a la construcción cultural incluída en el binomio sexo/género man/woman= hombre/mujer. Varón/MUJER sólo recoge parcial e imperfectamente esa diferencia semántica pero me parece la solución menos mala, se trataría de producir un cierto desplazamiento semántico al utilizar la palabra varón y producir el mismo desplazamiento semántico al utilizar el vocablo MUJER en mayúscula como traducción de female Y he descartado la traducción macho/hembra por sus conexiones demasiado estrechas con la biología animal y con una carga semántica muy fuerte en castellano que ha hecho que el término hembra desaparezca incluso del carnet de identidad. Como curiosidad comentar que el María Moliner da cuenta del vocablo varona y varonesa como sinónimos de mujer en una primera acepción y de mujer varonil en una segunda.

JUDITH HALBERSTAM es profesora asociada del Departamento de Literatura de la Universidad de California en la ciudad de San Diego. Su último libro, Female Masculinity, se publicó en la Duke University Press en octubre de 1998. ANNA MARIE JAGOSE, profesora titular del Departamento de Inglés de la Universidad de Melbourne y miembro del consejo editorial de la revista Genders realiza la entrevista.

Traducción: Mª José Belbel Bullejos

A la pagina de Retoricas del Genero
A la pagina de la Karakola

Taller Teorico Practico

2011-07-16T08:13:00.000-07:00

one never knows

2011-05-04T10:48:00.001-07:00

mejor que cualquier cosa que karina jelinek pueda decir

2011-04-29T18:45:00.000-07:00

"Lo principal es tener una identidad para ir con dignidad a pedir un trabajo y asi poder conseguir el resto de las cosas, por ejemplo operarse."

"Poner la operación antes que la identidad está muy mal porque sin identidad no podes conseguir el dinero para la operación"

"Con la ley de matrimonio igualitario, estamos mejorando como sociedad, estamos avanzando, empece a prestar atencion a la politica cosa que antes no hacia."

Cuadro comparativo en base a “Post-data sobre las sociedades de control” de Gilles Deleuze aparecido en el libro Conversaciones

2011-04-29T18:18:00.000-07:00

SOCIEDADES DISCIPLINARIAS

-S.XVIII y XIX, principios del XX-

Sociedades de Control (noción de Burroughs)

-a partir de la segunda guerra-

-Organiza grandes espacios de encierro

Prisión como modelo analógico

Larga duración -infinita y discontinua

-Control al aire libre

Corto plazo – rotación rápida

Contínuo e ilimitado

Variables independientes

De cero c/vez – lenguaje común análogo

Variaciones inseparables

Geometría variable – lenguaje numérico

- MOLDES

- MODULACIONES

-Fábrica (cuerpo) +producción -salarios

Individuos – Masa

(Poder individuante y masificante a la vez)

-Empresa (alma) modula salarios metaestables

Dividuos – muestras, datos, bancos

(Poder dispersivo y rivalizador -escinde-)

-Escuela - exámenes

-Formación permanente – evaluación contínua

-Consigna (tanto para integrar o resistir)

-Contraseña (cifra de acceso a información)

-Monedas moldeadas número patrón Oro

-Intercambios flotantes

-Máquinas Energéticas

Peligros: pasivo-entropía activo-sabotaje

-Máquinas Informáticas

Peligros: pasivo-ruido activo-vírus

-Capitalismo de Concentración

(producción-propiedad)

·Mercado conquistado por especialización, colonización, baja de costos de producción

·Compra materias primas-Vende productos terminados.

-Capitalismo de Superproducción

(vende servicios-compra acciones)

·Mercado conquistado por fijación de las cotizaciones, transformación de productos

·Compra productos terminados-monta piezas

MARQUETING como instrumento de control

-Hombre de la disciplina – hombre encerrado

Productor discontinuo de energía

-Hombre del control – hombre endeudado

Ondulatorio en órbita en un haz contínuo

Viejo TOPO monetario

SERPIENTE (surf reemplaza viejos deportes)

SEXO, PODER Y GOBIERNO DE LA IDENTIDAD.

2011-04-24T07:58:00.000-07:00

SEXO, PODER Y GOBIERNO DE LA IDENTIDAD.

Michel Foucault (Entrevista).

En sus obras, da a entender que la emancipación sexual es menos la revelación de las verdades profundas sobre uno mismo o su deseo que en un elemento en el proceso de delineación y construcción del deseo. ¿Qué consecuencias prácticas se derivan de esta precisión?

Lo que quería decir es que, a mi juicio, el movimiento homosexual tiene más falta de un arte de vivir que de una ciencia o un conocimiento científico (o pseudocientífico) de lo que es la sexualidad. La sexualidad forma parte de nuestro comportamiento, es un elemento más de nuestra libertad. La sexualidad es obra nuestra - es una creación personal y no la revelación de aspectos secretos de nuestro deseo-. A partir y por medio de nuestros deseos, podemos establecer nuevas modalidades de relaciones, nuevas modalidades amorosas y nuevas formas de creación. El sexo no es una fatalidad, no; es una posibilidad de vida creativa.

· O sea, idéntica conclusión a la que llega cuando dice que deberíamos tratar de convertirnos en homosexuales y no limitarnos a reafirmar nuestra identidad homosexual.

Justamente. Hay que renunciar al descubrimiento de la propia homosexualidad.

· ¿Así como su posible sentido?

Exactamente. Debemos, más bien, crear una forma de vida homosexual. Un convertirnos en homosexuales.

· ¿Y se trata de un proceso abierto?

Desde luego. Si examinamos los distintos modos a través de los cuales los individuos han experimentado su libertad sexual - el modo en que han delineado su estilo vital- o es forzoso concluir que la sexualidad, tal como la entendemos en la actualidad, se ha convertido en una de las fuentes más productivas tanto en la esfera social como en la vital. Personalmente, considero que hay que entender la sexualidad de otro modo. Es común pensar que la sexualidad subyace en el fondo de toda vida cultural creativa; pero es más bien un proceso inseparable de nuestra presente necesidad de crear, al hilo de nuestras opciones sexuales, una cultura vital.

· Una de las consecuencias prácticas de este intento de revelación ha sido que el movimiento homosexual no ha superado la etapa de la reivindicación de los derechos políticos o de las libertades públicas relativas a la sexualidad,

es decir, la emancipación sexual se ha limitado a una mera demanda de tolerancia sexual.

Ciertamente, pero se trata de un aspecto que no podemos dejar de lado. De entrada es esencial que cualquier individuo cuente con la posibilidad y el derecho de elegir su sexualidad. Los derechos individuales relativos a la

sexualidad tienen una gran importancia y más cuando en muchos lugares todavía son ignorados. En este momento, no podemos considerarlo como una cuestión resuelta. Desde principios de los años sesenta se ha producido indiscutiblemente un efectivo proceso de liberación, positivo tanto en el plano práctico como en el de las mentalidades, aunque la cuestión no está completamente estabilizada. Debemos ir más allá y uno de los factores de estabilización pasa por la creación de nuevas formas de vida, relaciones, tratos amistosos en la sociedad, en el arte y en la cultura, de nuevas formas que se establecerán a partir de nuestras opciones sexuales, éticas y políticas. No se trata sólo de defendernos, sino también de afirmarnos y no únicamente en lo concerniente a la identidad sino en lo que hace referencia a la capacidad creativa.

- Muchas de las cosas que dice recuerdan los intentos del movimiento feminista por definir una cultura y un lenguaje propios.

Si, aunque no estoy seguro de que debamos crear una cultura "propia". Debemos crear una cultura, debemos llevar a efecto creaciones culturales, pero ahí nos topamos con la cuestión 000de la identidad. Desconozco cómo debemos afrentar la realización de estas creaciones e igualmente las formas que adoptarán. Por poner un ejemplo, no me parece que la mejor forma de creación literaria que puede esperarse de los homosexuales sea la narrativa homosexual.

· De hecho, jamás se nos hubiera ocurrido decirlo. Sería partir de un esencialismo que debemos justamente eludir.

Ciertamente. ¿Qué se entiende por "pintura homosexual"?. No obstante, no me cabe ninguna duda de que a partir de nuestras opciones sexuales, éticas podemos crear algo que en cierto modo tenga relación con la homosexualidad, que no debe ser la mera traducción de la homosexualidad en la esfera de la música, la pintura, etc. principalmente porque no creo que sea factible.

· ¿Qué opinión le merece la extraordinaria proliferación, en estos diez o quince últimos años, de las prácticas homosexuales masculinas, la sensualización de ciertas partes del cuerpo, hasta ahora ocultas o la aparición de nuevos deseos?. Estoy pensando, por supuesto, en los aspectos más llamativos de lo que conocemos como circuito del cine porno, las salas sadomasoquistas o el fist-fucking? ¿Se trata de una simple transposición, en otro ámbito, de la proliferación general de los discursos sexules desde el siglo XIX o más bien de un proceso distinto propio de este concreto contexto histórico?

Verdaderamente, de lo que nos interesa hablar más es de las innovaciones que llevan consigo estas prácticas. Consideramos la subcultura sadomasoquista, por usar una locución cara a nuestra amiga Gayle Rubin. No creo en absoluto que esa multiplicación de prácticas sexuales guarde ninguna relación con la actualización o la revelación de tendencias sadomasoquistas

escondidas en el profundo de nuestro inconsciente. El sadomasoquismo es mucho más; es la creación efectiva de nuevas e imprevistas posibilidades de placer. La creencia de que el sadomasoquismo guarda relación con una violencia latente, que su práctica es un medio para liberar esa violencia, de dar rienda suelta a la agresividad es un punto menos que estúpida. Es bien sabido que no hay ninguna agresividad en las prácticas de los amantes sadomasoquistas ; inventan nuevas posibilidades de placer haciendo uso de ciertas partes inusitadas del cuerpo, erotizándolo. Se trata de una suerte de creación, de proyecto creativo, una de cuyas notas destacadas es lo que me permito denominar desexualización del placer. La creencia de que el placer físico procede simplemente del placer sexual y de que el placer sexual es la base de cualquier posible placer es de todo punto falsa. Las prácticas sadomasoquistas lo que prueban es que podemos procurarnos placer a partir de objetos extraños, haciendo uso de partes inusitadas de nuestro cuerpo, en circunstancias nada habituales, etc.

· La identificación entre placer y sexo está pues superada.

Así es. La posibilidad de hacer uso de nuestro cuerpo como fuente de una pluralidad de placeres reviste una enorme importancia. Si nos atenemos a la construcción tradicional del placer, comprobamos que los placeres físicos o carnales tienen su origen siempre en la bebida, en la alimentación y en el sexo. A mi juicio, ahí quiebra nuestra inteligencia del cuerpo, de los placeres. Es desesperante, por ejemplo, que no consideremos el problema de las drogas más que desde el punto de vista de la libertad o de la prohibición. Las drogas deben convertirse en un elemento cultural.

· ¿Cómo fuente de placer?

Por supuesto, como fuente de placer. Debemos conocer las drogas, probar las drogas; producir buenas drogas, que induzcan placeres intensos. El puritanismo que reina en relación con las drogas - un puritanismo que obliga a estar a favor o en contra- es un craso error. Las drogas son parte integrante de nuestra cultura: igual que existe buena y mala música, hay buenas y malas drogas. E igual que sería estúpido decir que estamos contra la música, es estúpido decir que estamos contra las drogas.

· No se trata sino de sondear el placer y todas sus posibilidades.

Exacto. El placer debe también formar parte de nuestra cultura. No está de más señalar que desde hace siglos, la mayoría de las personas - incluidos también médicos, psiquiatras y hasta los movimientos de liberación- vienen

hablando del deseo, nunca de placer. "Debemos liberar nuestro deseo", afirman. ¡No!. Debemos crear placeres nuevos: acaso surja entonces el deseo.

· ¿Qué significado puede tener que algunas identidades se constituyan con base en las nuevas prácticas sexuales como el sadomasoquismo?. Esas identidades estimulan la exploración de nuevas prácticas; preservan el

derecho pleno del individuo a cultivar su identidad. ¿Pero no limitan también sus posibilidades?

Veamos. Si la identidad consiste en un juego, en un procedimiento para fomentar relaciones sociales y de placer sexual que determinen nuevos vínculos amistosos, entonces es útil. Ahora bien, si la identidad se convierte en el problema capital de la vida sexual, si la gente cree que ha de descubrir su propia identidad y que esta identidad ha de erigirse en norma, principio y pauta de existencia; si la pregunta que se formulan de continuo es: "¿Actúo de acuerdo con mi identidad?", entonces retrocederán a una especie de ética semejante a la de la virilidad heterosexual tradicional. Si hemos de pronunciarnos respecto a la cuestión de la identidad, hemos de partir de nuestra condición de seres únicos. Las relaciones que debemos trabar con nosotros mismos no son de identidad, sino más bien de diferenciación, creación e innovación. Es un fastidio ser siempre el mismo. No debemos descartar la identidad si a través de ella obtenemos placer, pero nunca debemos exigir esa identidad en norma ética universal.

· Pero hasta ahora la identidad sexual ha sido sumamente útil en el plano político.

Si, útil en grado sumo, pero esa identidad nos constriñe y tengo para mí que nos asiste (que debe asistirnos) el derecho de ser libres.

· Queremos que algunas de nuestras prácticas sexuales sean prácticas de resistencia, en el sentido político o social. ¿Cómo es posible esto, cuando el fomento del placer puede dar pie a ejercer un dominio? ¿Cómo estar seguros de que no se producirá una explotación de esos nuevos placeres - y pienso en el modo en como la publicidad hace uso del fomento del placer como instrumento de dominio social?

No podemos dar seguridad de que no habrá explotación. En realidad, es seguro que habrá algún tipo de explotación; las innovaciones, los avances y los progresos que se vayan alcanzando, en un momento u otro, serán utilizados en la dirección de la explotación. Es consustancial a la vida, a la lucha y a la historia humana: lo que no supone, a mi juicio, objeción seria a esos movimientos . Pero tiene toda la razón del mundo al señalar que debemos actuar con prudencia y plena conciencia del hecho de que hemos de seguir adelante, plantearse otras necesidades. El guetto sadomasoquista de San Francisco es un ejemplo acertado de una comunidad que desarrolla la experiencia del placer. Esta segregación, esta identificación, este proceso de

marginación, etc. desencadenan también efectos de retorno. No me atrevería a emplear el término dialéctica pero no debe andar muy lejos.

· Usted sostiene que el poder no es sólo una fuerza negativa sino también una fuerza productiva: que el poder siempre está presente, que donde hay poder hay resistencia, que la resistencia no se encuentra extramuros del poder. ¿Visto así, cómo no llegar a la conclusión de que estamos atrapados en esa relación, de que no tenemos escapatoria posible?.

En realidad, no creo que la palabra atrapados sea la apropiada. Se trata de una lucha, pero mi propósito al hablar de relaciones de poder es decir que estamos, unos y otros, en una situación estratégica. En nuestra condición de homosexuales estamos enfrentados con el Estado y el Estado con nosotros. En relación con el Estado, nuestra lucha, desde luego, no es simétrica, la situación de poder es distinta, pero participamos en esa lucha. Basta que cualquiera de nosotros se eleve sobre los demás que esa situación se prolongue para dar pie a un modelo de conducta, para servir de pauta, positiva o negativa, a los demás. No estamos atrapados, ni mucho menos. Ahora bien, siempre estamos inmersos en situaciones de esa índole, lo que significa que tenemos siempre la posibilidad de cambiar la situación, que se nos ofrece siempre tal posibilidad. No podemos mantenernos extramuros, ajenos a cualquier relación de poder. Podemos alterar siempre este estado de cosas. No ha sido mi intención decir que estamos atrapados, sino por el contrario que somos libres. En una palabra, que siempre nos queda la posibilidad de cambiar las cosas.

· ¿La resistencia procederá de ese tipo de dinámica?

Sí. Dése cuenta de que si no hubiese resistencia, no habría relaciones de poder, porque entonces todo se limitaría a una mera cuestión de obediencia. Desde que el individuo no puede actuar libremente, se ve forzado a utilizar las relaciones de poder. La resistencia surge en primer lugar; sus efectos fuerzan cambios en las relaciones de poder. A mi juicio, el término "resistencia" supera a los demás, es la piedra angular de este proceso.

Si, así veo las cosas. Limitarse a decir no es una manera mínima de

resistencia. No obstante, en ciertos estadios, es de suma importancia. Hay que negarse y hacer de esa negativa una forma de resistencia determinante.

· Asunto que suscita la cuestión de determinar de que modo y hasta que punto un individuo - o una individualidad- sujeto a dominio puede articular un discurso propio. En el análisis tradicional del poder, el elemento omnipresente a partir del cual se realiza el análisis es el discurso dominante: el resto , las reacciones al mismo, en su seno, anteriores, no son sino elementos secundarios. Sin embargo, si por "resistencia" en el interior de las relaciones de poder entendemos algo más que una mera negación sería lícito afirmar que algunas prácticas- el sadomasoquismo lésbico, sin ir

más lejos- no son mas que el modo en que unos sujetos sometidos articulan un lenguaje propio?

La resistencia es un elemento de la relación estratégica en que consiste el poder. La resistencia en efecto parte de la situación con la que se enfrenta. En el movimiento homosexual, la noción médica de la homosexualidad ha constituido un instrumento de enorme importancia para combatir la opresión de que era objeto la homosexualidad a finales del siglo XIX y principios del XX. Tal proceso de medicalización, que era un medio de opresión, fue también un elemento de resistencia porque podían argumentar: "Si no somos más que enfermos ¿a qué vuestro desprecio y vuestras condenas?", etc. Desde luego, ese discurso se nos antoja hoy sumamente ingenuo, pero en ese momento tuvo una enorme importancia.

En cuanto a las lesbianas, el hecho de que las mujeres, según creo, hayan permanecido durante siglos aisladas socialmente, truncadas vitalmente, marginadas de múltiples formas, les ha proporcionado una posibilidad real de constituir un medio social, de establecer un tipo específico de relación social, al margen del mundo masculino. El libro de Lilian Faderman "Surpassing The Love of Men" es, a este propósito, extremadamente interesante. Plantea la cuestión de determinar el tipo de experiencia emocional, de relaciones que podían verificarse en un ámbito en el que las mujeres carecían de poder social, legal o político y termina afirmando que las mujeres han aprovechado ese aislamiento y esa ausencia de poder.

· Si la resistencia es el proceso para liberarse de las prácticas discursivas,

podría decirse que el sadomasoquismo lésbico es una de las prácticas que, prima facie, con mayor legitimidad pueden calificarse de prácticas de resistencia. ¿Hasta que punto esas prácticas y esas identidades pueden ser consideradas como una réplica del discurso dominante?

Lo más interesante del sadomasoquismo lésbico es que ha conseguido

desprenderse de algunos estereotipos femeninos presentes en el movimiento de lesbianas- una estrategia que las lesbianas elaboraron en tiempos pasados. Estrategia que se basaba en la opresión de que eran objeto las lesbianas y que el movimiento empleaba para combatir esa opresión. En la actualidad, esos elementos están trasnochados. El sadomasoquismo lésbico trata de desprenderse de todos los caducos estereotipos de la feminidad, de las actitudes de rechazo a los varones, etc.

· ¿En su opinión, que pueden revelarnos sobre el poder - y además sobre el placer las prácticas sadomasoquistas cuya esencia es la erotización expresa del poder?

El sadomasoquismo, como bien dice, es la erotización del poder, la erotización de las relaciones estratégicas. Lo más chocante del sadomasoquismo son sus abismales diferencias con el poder social. El poder se caracteriza porque constituye una relación estrategica que reside en las instituciones. La movilidad, dentro de las relaciones de poder, es sumamente reducida; ciertos bastiones son de todo punto inexpugnables porque se han

institucionalizado, porque tienen un influjo perceptible en los tribunales, en la legislación. Las relaciones estratégicas interindividuales se caracterizan por su extrema rigidez.

El sadomasoquismo es, a este propósito, sumamente interesante ya que pese a tratarse de una relación estratégica se caracteriza por su flexibilidad. Hay claro está, dos papeles pero nadie ignora que esos papeles pueden intercambiarse. En ocasiones, al comienzo del juego uno es el amo y otro es el esclavo y al final el que era esclavo pasa a ser el amo. O incluso cuando los papeles son permanentes, los actores saben perfectamente que se

trata de un juego, ya se cumplan las normas, ya exista un acuerdo, tácito o expreso, por el que se establecen ciertos límites. Este juego de estrategias reviste un enorme interés como fuente de placer físico. Pero no me atrevería a decir que se trata de una repetición, en la esfera de la relación erótica, de la estructura de poder. Es una representación de las estructuras de poder a través de un juego de estrategias capaz de proporcionar un placer sexual o físico.

· ¿Cuáles son las diferencias entre ese juego de estrategias en la sexualidad y en las relaciones de poder?

La práctica del sadomasoquismo termina por introducir un placer, que a su vez hace nacer una identidad, razón por la cual el sadomasoquismo es una auténtica subcultura; es un proceso inventivo. El sadomasoquismo consiste en la utilización de una relación estratégica como fuente de placer (de placer físico), hecho este, el de hacer uso de las relaciones estratégicas para proporcionar placer, que se ha producido en otras ocasiones. Ya en la Edad Media, la costumbre del amor cortesano, con el trovador, el cortejo entre la dama y el galán etc., era también un juego de estrategias. Tipo de juego que puede advertirse actualmente entre los jóvenes que frecuentan las salas de baile los sábados por la noche; incorporan relaciones estratégicas. El interés radica en que la esfera heterosexual, las relaciones estratégicas preceden al sexo; se justifican para llegar al sexo. En el sadomasoquismo, por el contrario, las relaciones estratégicas son parte integrante del sexo, un convenio de placer en el marco de una situación específica.

En el caso, las relaciones estratégicas son relaciones nítidamente sociales que afectan al individuo en tanto que miembro de la sociedad; mientras que en el otro lo que está en cuestión es el cuerpo. El interés radica precisamente en esa transposición de las relaciones estratégicas que pasan del ritual corporal al plano sexual.

· En una entrevista concedida por usted hace uno o dos años a la revista "Gai Pied" afirmaba que lo que más perturba de las relaciones homosexuales no es tanto el acto sexual como la posibilidad de que se desarrollen relaciones afectivas que no se amolden a los esquemas normativos; esto es, vínculos y tratos amistosos desconocidos hasta ahora. ¿Cree usted que la sociedad teme las virtualidades ignoradas de las relaciones homosexuales o que

acaso estas son vistas como una amenaza directa para las instituciones sociales?

Actualmente, la cuestión de la amistad acapara toda mi atención. Desde la antigüedad, la amistad ha constituido una relación fundamental; una relación social en cuyo ámbito los individuos contaban con cierto margen de libertad, con cierta capacidad de elección (limitada, sin duda) que les permitía experimentar relaciones afectivas sumamente intensas. La amistad tenía también implicaciones económicas y sociales - la persona estaba obligada a socorrer a los amigos, etc. En los siglos XVI y XVII va desapareciendo este tipo de amistad, al menos en la sociedad masculina, y va convirtiéndose en algo distinto. Desde el siglo XVI, encontramos escritos en los que se critica expresamente la amistad, tenida como un foco de peligros.

El ejército, la burocracia, la administración, las universidades, las escuelas, etc.- en el sentido que tienen estos términos en la actualidad- encuentran un obstáculo en amistades tan intensas. En todas estas instituciones, se advierte una considerable actividad para disminuir o debilitar esas relaciones afectivas, señaladamente, en las escuelas. Uno de los problemas más acuciantes que se planteaban, a la hora de abrir nuevas escuelas, a las que debían acudir centenares de niños, era el de impedir no sólo que tuvieran relaciones físicas, sino incluso que trabaran amistad. A este fin, sería sumamente interesante analizar la estrategia desplegada por los jesuitas en sus establecimientos, los cuales, tras comprobar la imposibilidad de anular la amistad, trataron de controlar simultáneamente las distintas funciones que tenían el sexo, el amor, la amistad, a fin de limitar sus efectos. Una vez estudiada la historia de la sexualidad, deberíamos intentar explicar la historia de la amistad o de las amistades, en plural, una historia que se revelaría sumamente interesante.

Una de las hipótesis- cuya comprobación no presentaría si se intentara, ninguna dificultad- es que la homosexualidad (es decir, las relaciones sexuales entre dos varones) se tornó problemática a partir del siglo XVIII: entra en conflicto con la policía, con las leyes. Y la razón de este conflicto social estriba en que la amistad, en esta época desapareció. Mientras la amistad fue algo valioso, mientras fue aceptada socialmente, era irrelevante que los hombres mantuvieran relaciones sexuales entre sí. No intento decir que no existieran, sino simplemente que carecía de importancia. Puesto que no tenía ninguna implicación social, era socialmente aceptada. Que se entregasen el uno al otro o que se besaran resultaba irrelevante, completamente irrelevante. Una vez que la amistad desaparece como relación culturalmente aceptada, surge la cuestión: ¿Pero que hacen los hombres juntos? y aparece el problema. En la actualidad dos hombres que practiquen el coito o mantengan relaciones sexuales es sentido como un problema. Creo que al decir que la desaparición de la amistad como relación social y el que la homosexualidad se presente como un problema social, político o médico, forma parte del mismo proceso.

· Si bien es cierto que lo importante hoy es explorar las nuevas posibilidades de la amistad, no podemos pasar por alto que todas las instituciones sociales están concebidas para fomentar las relaciones y las estructuras heterosexuales, en detrimento de las homosexuales. ¿Nuestra actuación debe tender a establecer nuevas relaciones sociales, nuevos valores, nuevas estructuras familiares, no?. Todas las estructuras y las instituciones propias

de la monogamia y la familia de cuño tradicional están negadas a los homosexuales. ¿Qué clase de instituciones debemos empezar a establecer no

sólo como defensa sino también para crear nuevas formas sociales que supongan una alternativa efectiva?

¿Qué instituciones?. Me pone en un aprieto. Desde luego, considero que sería completamente contraproducente reproducir en este ámbito y en esta clase de amistad el modelo familiar o de las instituciones propias de la familia. Podemos apreciar no obstante que cierto tipo de relaciones que no cuentan con ningún amparo son a menudo y al mismo tiempo más ricas, más interesantes y mas creativas que las relaciones sociales propias de la familia. Naturalmente también son mucho más frágiles y vulnerables. Se trata de una cuestión capital, pero a la que no puedo responder satisfactoriamente. Responder a esa pregunta es cuestión de todos.

- ¿Hasta qué punto el proyecto de liberación homosexual debe ser un proyecto que, lejos de limitarse a señalar un itinerario, se proponga abrir nuevas vías de desarrollo?. Dicho de otro modo ¿su concepción de la estrategia sexual sustituye los programas por la invitación a experimentar nuevos tipos de relaciones?

· Una de las mayores enseñanzas recibidas desde la última guerra mundial ha sido el rotundo fracaso de todos los programas sociales y políticos. Hemos comprobado hasta el cansancio que nada sucede como predicen los programas políticos y que éstos siempre o casi siempre han conducido a abusos a al dominio de un grupo, bien sea de técnicos, burócratas o de otro tipo. A mi juicio, uno de los logros más importantes de los años sesenta y setenta es que ciertos modelos institucionales han sido experimentados sin atenerse a programas, lo que no significa que se hiciese a ciegas o sin la colaboración del pensamiento. En Francia, por ejemplo, se ha criticado duramente en estos últimos años que los diferentes movimiento políticos en pro de la libertad sexual, las prisiones, la naturaleza, etc., careciesen de programa. Por mi parte, creo que la ausencia de programa, que no hay que identificar con la ausencia de reflexión sobre los acontecimientos o con una inquietud que no tiene posibilidades, puede resultar enormemente provechosa, novedosa y creativa.

Desde el siglo XIX, las instituciones políticas más relevantes y los grandes partidos políticos se han ido apropiando del proceso político; es decir, han tratado de dar a la creación política la forma de programa para apropiarse mejor de ella. Hay que mantener los logros de los años sesenta y de principios de los setenta. En concreto, hay que mantener, con independencia de los partidos políticos y de los programas al uso, una forma de innovación política . Nadie puede negar que desde los años sesenta la vida cotidiana de la gente ha cambiado y mi propia vida es prueba de ello. Cambio que, obviamente, no se ha debido a los partidos políticos, sino a otro gran número de movimientos. Estos movimientos sociales han cambiado

efectivamente nuestra vida, nuestra mentalidad y nuestras actitudes, así como la mentalidad y las actitudes de personas sin relación o ajenas a esos movimientos, lo cual es algo sumamente importante y positivo. Insisto, no

son las trasnochadas organizaciones políticas de cuño tradicional las que han dado pie a esta revisión.

Traducción del inglés de Luis Cayo Pérez Bueno.

Entrevista con Beatriz Preciado

2011-04-24T07:55:00.000-07:00

Entrevista con Beatriz Preciado

Teórica Queer, París/ Princeton

Entrevistada por Tara Herbst

Beatriz: Sólo algo previo que decir antes que comencemos la entrevista. Cuando me pediste hacer esta entrevista y vi las preguntas que me mandaste, pensé que no tenía mucho para decir, que mi experiencia política no era muy larga: estuve en grupos básicamente gays y lesbianos desde hace siete años. Lo que hice, es escribir un libro ¹ sobre dildos², y eso es todo. Y estuve teniendo mucha diversión con grupos y con amigos. Incluso, si pienso sobre el compromiso que tuve con la política en los últimos años, la tuve por diversión, para disfrutar, porque estaba aburrida de las políticas feministas, del modo en que solía verlas antes. No creo que tenga una respuesta a las preguntas. También, ahora estoy atravesando momentos muy escépticos en política, estoy cuestionando un montón de prácticas que solía tener antes, modos de relación con la gente; incluso, ahora estoy mucho más dudosa de mi propia posición como escritora o como oradora, de que eso pudiera tener algún sentido político.

Tara: Creo que esto es familiar para todos nosotros, todos tenemos estas preguntas. Esto es también sobre lo que se trata Assembly³, se trata de todos nosotros teniendo estas preguntas.

B: Entonces está bien. No me siento totalmente loca y sola en este asunto.

T: Hay algo que una vez dijo Jean-Luc Goddard en un show cultural de la tv. francesa. Dijo: “Comenzaré a creer en Europa cuando esta honorable casa, no transmita aquí, sólo malas películas americanas a las 8 o a las 10 de la noche sino, también, malas películas turcas, suizas, birmanas, etcétera. Aunque esto nunca sucederá…”. ¿Pensás que tiene razón realmente, que nunca va a suceder?

B: Cuando leí esta cita que me mandaste por correo electrónico, pensé que esto sucederá, pienso que ya está sucediendo.

T: ¿Ya está sucediendo?

B: Si, todo el tiempo. Pero lo que no encontré en la lista fueron malas películas francesas. El modo de Goddard de hablar sobre Europa, no me preocupo por Europa realmente, no siento que pertenezco a Europa en ningún sentido, aún procediendo de España, que ha estado siempre devaluada en Europa, siempre de algún modo entre África y Europa; recorriendo los Estados (Unidos) y especialmente este verano yendo a Chile, no considero a Europa como una entidad política.

T: O como una entidad específicamente interesante.

B: ¡Si! Realmente no me interesa Europa.

T: ¿Y te sentís reflejada en los medios?

B: Cuando pienso en los medios, estoy pensando mucho más en ellos de un modo prostético. Los tomaría, incluiría, en una teoría de obstáculos y discapacidades, etcétera. Cuando pienso en los medios tiendo a pensar en una extensión prostética, mucho más que en términos de representación. Eso es uno de los fracasos y decepciones de todos estos años de políticas identitarias, esta obsesión con la visibilidad y la representación en los medios, como si los medios fueran el estéreo que representa las realidades políticas. No lo veo de este modo, estoy interesada en los medios, tanto más, cuanto que pueden ser un modo prostético de producir subjetividades, y esto es lo que a mi me interesa. Pero los medios como las cosas de la tv., no tengo esperanza en eso. Cuando pienso en los medios, pienso en gente como De La Grace ⁴, gente que usa los medios de un modo diferente, para producir subjetividades. Cuando me preguntás si me veo representada en los medios dominantes, para nada. Y gracias a Dios. Aunque mi madre está realmente preocupada sobre si estoy siendo representada en los medios dominantes, porque en España, está pasando toda esta cuestión sobre el casamiento gay.

T: ¿Y te encuentran como un referencia?

B: No, soy precisamente como la contra-referencia. Porque mucha gente está peleando por el casamiento gay y yo estoy diciendo que debemos abolir todo casamiento; al mismo tiempo, está toda esa gente de la iglesia, incluso viviendo en la ciudad donde viven mis padres, combatiendo el casamiento gay. Recientemente di un par de entrevistas a periódicos. Entonces mi mamá me llamó y dijo, “No puedo ir más a la peluquería por vos”.

T: Entonces estás presente en los medios.

B: Puedo estar presente en los medios muy excepcionalmente. Por ejemplo. cuando fui a Chile, los grupos estaban esperando que estuviera en los medios, incluso querían usarme, de un modo político y muy interesante, usarme como un armazón o un objeto para poner en los medios, y yo no lo sabía; la gente quería que fuera a los periódicos y tenga un montón de visibilidad, y me di cuenta que en ese contexto era interesante, porque para ellos es imposible estar en esa posición, sería muy riesgoso, mientras que para mi, no me importa realmente, voy allí y produzco una suerte de mascarada, y ellos me usan para continuar con diferentes luchas, que a veces pueden no ser las mismas que yo peleo, sobre derechos humanos, o casamiento, o adopción, cosas con las que incluso puedo no estar de acuerdo, pero no importa. Encuentro esa clase de visibilidad mediática interesante, cuando vas a tener un contrato con alguien diciendo, “está bien, podes usarme para éstas y estas cosas”. Lo que no creo es en ser vos misma en los medios, pretendiendo representar alguna clase de identidad o principios o ideales, lo que desde el comienzo está perdido. Idealmente pienso más y más, que me gustaría pasar volviéndome imperceptible, en el sentido Deleuziano, no ser visible; creo que la invisibilidad es hoy mucho más que antes una condición para el trabajo político, aunque nosotros estamos haciendo eso ahora, vos estás trabajando con tu cámara y yo hablándote, pero eso es lo que tenía en mente cuando te dije, “ahora estoy en hechicería”. Incluso, hablándole a un amigo de Multitude⁵, en esta revista, estuvimos pensando en organizar un amplio encuentro político llamado hechicería y políticas, precisamente, tornándose secreto, pasando totalmente invisible, creando rituales que no serán conocidos por otros como una condición de trabajo político, creo que tenemos, allí, algo increíble con lo que debemos trabajar. Mucho más que esta obsesión que aparecer frecuentemente en los medios, aparecer... Y volverse visible, blablabla, eso está perdido.

T. Eso es también por lo que nosotros lo llamamos “micro-internacional”.

B: Muy bien, me gusta.

T: Como una micro-internacional secreta, Assembly International⁶.

B: Me gusta. No lo conozco completamente pero pienso que micro va a estar en el título de mi nuevo libro, estuve trabajando mucho con la idea de Guattari, las micro políticas de las células, precisamente investigando lo que no es visible. Estoy trabajando sobre hormonas, sustancias, drogas, realmente mirando el nivel micro de las cosas, y tratando con las diferencias entre un miligramo y un miligramo y medio. Esto es en lo que estoy interesada ahora.

T: ¿Y concerniendo a la sexualidad?

B: Si, por supuesto.

T: Eso es justo lo que pensaba viniendo aquí lo concerniente a la prostética; lamentaba “por qué ella nunca habla sobre drogas y sexo”, como una extensión de las imágenes del cuerpo.

B: ¡Si!, totalmente, y eso sería aún más si entráramos en la prostética invisible, pienso que sería lo sublime de las prótesis, lo invisible, el nivel micro. Lo cual de algún modo ya está sucediendo, que no tiene nada que ver con identidad en el sentido de representación de visibilidad, en los términos que ha sido pensado incluso por los regímenes médicos del siglo XIX, sino también por los regímenes mediáticos de los 70 y 90, eso es en lo que estoy interesada justo ahora, lo que podría llamar políticas de experimentación. Cuando trabajaba en eso les hablé a diferentes amigos y ellos dijeron “estás empezando a hablar como Sloterdijk ⁷”. Y pensé, no, espero que no. Y al mismo tiempo es verdad que hay una similitud en el sentido que tiene que ver con drogas, homeopatía y lo que llama políticas de experimentación, lo que significa que el primer reino de las políticas es tu propio cuerpo. Presento este nuevo trabajo que estoy haciendo en un artículo largo que probablemente será el primer ensayo en este libro, que va a ser todo sobre hormonas, pero también sobre gente precisa. Como historias, historias de vida.

T: Experiencias.

B: Si, exactamente. Experiencias del cuerpo. Y la gente me dijo “ahora estás yendo de las políticas hacia estéticas de vida, ahora estás entrando en la individualidad”, y yo dije, ¿Quién te dice que el cuerpo es individual? ¿Qué el cuerpo no es ya una comunidad?

T: Pienso que es un modo interesante de ir más allá de la teoría.

B: Si. De acuerdo. Diría incluso… en el trabajo que estoy haciendo justo ahora… quizás estoy entrando en un terreno que no tiene nada que ver con la entrevista y vas a decir de qué mierda está hablando…

T: Podes hablar de lo que quieras.

B: Bueno. Estuve trabajando sobre una mujer llamada Agnes, un caso que fue muy discutido en psicopatología y psiquiatría en los 50, es una historia increíble, esta historia va mucho más allá y pone en cuestión completamente la performatividad, la performance, todo; y atravesás experiencias de alto riesgo, y pienso que sin esas experiencias de alto riesgo con tu propio cuerpo, no hay políticas. Podemos hacer un gran asunto pero no serán políticas reales. Me gustaría trabajar, ahora, en esta clase de momentos políticos. Y como vas desde un nivel individual hacia lo colectivo o hacia las comunidades o lo que sea, aparte del hecho que, como ya dije, el cuerpo es ya una comunidad. Estoy interesada en pensar sobre rituales para programar el deseo.

T: ¿Qué entendés por programar?

B: Por programar entiendo… que no creo en los deseos como siendo una clase de origen fundacional de la subjetividad sino, mucho más como un efecto de regímenes políticos. ¿Por qué deberíamos seguir el deseo de alguna manera? ¿Cómo alguien puede ser leal u honesto hacia su propio deseo? Me gusta pensar que podemos realmente programar el deseo y cambiar el deseo, modificarlo, y si no podemos modificar el deseo, estamos perdidos y sólo…

T: Se reproduce la normalidad.

B: Incluso cuando el deseo produce perversidad nada nos dice que esa perversidad será puesta en cuestión en el régimen de lo normal; podría ser sólo la excepción, lo exótico. Lo que quiero decir con programar… después de trabajar con el grupo de Barcelona, he estado muy obsesionada con volver a Guattari, y era muy gracioso que estuvieras hablando inmediatamente sobre grupos, sujetos y cosas como esas. Volver al método de trabajo de Guattari con instituciones y con grupos. Porque me di cuenta cuando trabajaba en Drag-king⁸ y Post-Pornografía ⁹, que entraba en un área que tenía que ver con terapia política o algo con lo que no estaba lista para arreglármela.

T: ¿Qué querés decir con terapia política?

B: No se todavía. Tiene que ver con la transformación de… Tiene que ver con la noción de Haraway de “conocimientos situados”¹⁰, que ahora está siendo usada por todos lados, veo a todos mis colegas, todo lo que tienen para decir es: “esto es conocimiento situado, a lo que respondo “no gracias, no es eso”. Sino que eso significaría radicalmente cuestionar ambos, el conocimiento y el lugar del conocimiento, el lugar donde el conocimiento es producido. Y veo esto en relación al trabajo que Guattari estaba haciendo cuando reivindicaba… podés decir con ambos, con Deleuze, lenguajes como lenguajes minoritarios o, mucho más con Guatttari, en el sometimiento a micro poderes, que producen otros conocimientos. El cuestionamiento de la posición del experto; me di cuenta trabajando en diferentes grupos, gay, lesbianos, trans-, etcétera, que producís una cierta clase de conocimiento y la pregunta es: ¿para qué es bueno este conocimiento? ¿Puede esto producir rupturas dentro de las realidades? Y trabajando dentro de la experiencia de Drag-kings y haciendo Post-Pornografía, como haciendo estos talleres, usando la sexualidad como performance, me di cuenta que estábamos produciendo una clase de conocimiento que desde mi punto de vista estaba desplazando al conocimiento mismo, ambos, a la psicología ordinaria y también al psicoanálisis en relación con el deseo subjetivo, incluso, sexual. Vi esto y experimenté yo misma procesos de terapia, que podría llamar terapia política, cosas con las que no podes tratar individualmente, sino que también serás capaz de tratarlas colectivamente; en un contexto institucional de gente que se suponen locas, o se suponen homosexuales, hay algo más que está pasando, una clase de estallido de la subjetividad que aparece. Hay una dimensión de hechicería política que está pasando en esos grupos. Esas ideas podés encontrarlas mayormente en escritores negros, en Fanon ¹¹ por ejemplo, en un montón de gente que está trabajando no sólo desde minorías sino como sin-voz. No sólo minorías sino algo mucho más radical que esto. Comunidades completamente des-subjetivizadas. Y, entonces, tenés que vértelas con algo que es más fuerte que esto. Por ejemplo, el último año estaba haciendo una entrevista con Adrienne Piper, esta mujer, es una artista de los 70, una mujer negra que es básicamente pálida, es blanca en su cara y estuvo trabajando mucho con la complejidad de ser negra y blanca al mismo tiempo y no encajar bien en ambas comunidades y, por supuesto, que ella estaba haciendo políticas post identitarias, incluso, como 35 años antes que las políticas identitarias fueran inventadas. Lo cual era increíble y era una de las razones por las que yo realmente quería relacionarme con ella. Hablamos y ella me dijo “bien, si realmente querés hacer política, entonces necesitás alguna clase de meditación y religión, y no podés hacer política como si estuvieras haciendo negocios”. Me gusta eso. Hay un sentido de que no estamos haciendo negocios, no estamos creando empresas, firmas, tenemos otros objetivos y aquellos objetivos están ocultos, son secretos y, a veces, son tan secretos que no sabemos donde están y alguna gente puede continuarlos, y éste es mi sentido de comunidad, pertenecemos a… por supuesto que estopuede verse como si estuviese hablando de… soy una chica terrible hablando sobre sexo, sabés, como: “Oh, estamos en una comunidad oculta que nadie conoce”. No, estoy sólo pensando que necesitamos tornarnos invisibles para darnos el privilegio de la experiencia que nos de básicamente la oportunidad de pensar… No pensar en magia negra sino, por ejemplo, pensar que la ciencia puede no ser el único acercamiento a la subjetividad, y de la misma manera que performatividad y teoría del lenguaje pueden no ser el único acercamiento a la teoría de la identidad, que eso no tiene sentido.

T: ¿Y estás realmente meditando?

B: Tengo que decir que estoy experimentando mucho cosas diferentes. Al principio cuando empecé a hacer este trabajo sobre pornografía con el grupo, pensé que necesitaba meterme en mi propia mierda, porque esa es la mecánica del grupo, toda la cosa se volverá sólo cuestión de poder, mi propio deseo narcisístico, de controlar gente y ver gente cogiendo alrededor mío todo el tiempo y teniendo sexo con todos; entonces, estoy convencida, si queremos hacer algún trabajo político, que tenemos que ser realmente rígidos con nosotros mismos y combatir el deseo de un modo fuerte. Justo ahora estoy haciendo toda esta clase de cosas raras, desde hipnosis hasta meditación, hasta diferentes drogas, estoy incluso pensando en tomar diferente hormonas, pero no para volverme algo, sólo para pasar por el proceso de volverse algo sin volverme en realidad. Estoy muy fascinada con las sustancias y el modo que ellas juegan políticamente.

T: Lo que dijimos antes en el café, sobre grupos e instituciones, dijiste que te inclinas hacia las instituciones aunque no crees realmente en las instituciones…

B: Por un lado estoy completamente decepcionada con los grupos, políticas identitarias, toda clase de diferentes proyectos sobre comunidades como entidades que producen comunicación, porque eso es lo que es, entras en un grupo identitario ahora mismo y ellos parecen una empresa, producen imágenes… En este momento estoy tomando cierta distancia de eso. Pero cuando hablo de instituciones, estoy usando probablemente una noción de institución en un sentido suelto, un poco parecido a lo que decía antes sobre los contratos, por ejemplo en el manifiesto ¹² y otros trabajos.

T: Está bien, en ese sentido.

B: Si, en ese sentido. Sólo darle al asunto cierta clase de rigidez frágil a algo que no tiene consistencia, que es completamente ficción. Entonces tenés que inventar una estructura, pienso que necesitamos realmente inventar nuevas instituciones.

T: Entonces pensás una forma completamente nueva de institución.

B: Totalmente. Por ejemplo, todos sabemos que las parejas no funcionan, que el casamiento es inútil o incluso que es peor que inútil, puede ser un régimen político en sí mismo. Pero ¿cómo creamos otros regímenes políticos sin instituciones?, es imposible. Aquéllas instituciones pueden ser como dijiste antes, un evento, donde la gente se encuentre y conecte, creando una red. Puede durar dos días. Y ya es una pequeña estructura, esa clase de superficie, des plages, playas, espacios creativos, incluso si estos espacios pueden no ser para siempre, ellos resisten el tiempo. Agujerean la realidad de algún modo. En caso contrario ¿para qué lo hacemos? Ese es para mi también el sentido de la hechicería, crear pequeños agujeros en la realidad. Deben ser realmente pequeños, si no lo son serían tragados inmediatamente por la representación mediática, por instituciones normales. Lo veo como algo mucho más complejo… Ahora me doy cuenta que soy muy joven aunque tengo treinta y cuatro años, pero me doy cuenta que soy realmente joven, que no se nada, nada, no he hecho nada, ¿me entendés? Honestamente. Entonces me gusta verme como teniendo ocho otra vez, teniendo una idea de saber en ese punto cómo realmente se perfora. Eso es por lo que también pienso que es una lástima que hayamos perdido relación con otras generaciones.

T: Es extraño, yo también tengo treinta y cuatro, y estoy exactamente en el mismo punto. Eso es exactamente por qué estoy haciendoAssembly, porque realmente no se. Quizás es una pregunta de los treinta y cuatro.

B: Claro, quizás es una pregunta de los treinta y cuatro.

T: Quizás también es una pregunta por haber nacido en los 70.

B: Probablemente, pero por ejemplo, en Francia, me sucede muy raramente, es más el caso cuando voy a España, probablemente por la estructura de la sociedad en España, estás en contacto con un montón de feministas, mujeres, gente trans que son como de 60, y pienso que también tiene que ver con hechicería, una vez más, y esa clase de… no se si somos realmente arrogantes, sabés, ahora veo a todo el movimiento de políticas identitarias como el movimiento más arrogante del mundo. Es asqueroso.

T: Incluso con referencia a otras minorías, eso es también…

B: Totalmente, completamente. Alguna de la gente que conocí en Chile, como la gente de la lámina¹³ que están detrás de mí, ellos eran increíbles y sorprendentes, de hecho también están dentro de una alta hechicería.

T: ¿Cuáles son sus nombres?

B: Petro y Pancho. Pero mi amigo realmente es Petro, que es la persona que conocí mucho más de cerca durante todo el mes que pasamos juntos. Es fascinante como escritor, para mí en este momento es el mejor escritor, escribe asuntos de género, no teoría. Tiene mucho que ver con una crónica narrativa, narra la realidad, pero también ficción. De todos modos cuando fui a Chile estaba muy entusiasmada y cuando regresé quería contarle a todos sobre Chile, me estaba volviendo loca, pensaba cómo es posible que soy de España, y que nunca había estado expuesta a todos esos grupos políticos y que realmente hablan el mismo lenguaje que yo que estoy totalmente conectada con comunidades de los Estados Unidos y…, es ridículo. Pero no encontré a nadie interesado en Chile, cuando digo algo sobre New York, todos están como “oh si, blablabla, New York es este…” Aunque no nos importa New York, porque todos sabemos que no está pasando nada en New York y que está perdido. Entonces somos arrogantes e idiotas, eso es lo que somos. También esto pasa con amigos que se que son gente lesbiana, gay, hablamos sobre gente: “ellos son straight¹⁴, ellos son estúpidos, ellos son straight”, “¿Que querés decir? ¿Ustedes no son estúpidas porque… sólo porque son lesbianas o lo que sea?” Esta clase de sentido gay de seguridad en este punto, porque no existíamos antes, es como: “¡Oh!, naciendo”, y ahora pienso que necesitamos realmente parar un minuto y pensar qué queremos hacer realmente.

T: Si, estoy de acuerdo. Y volviendo al asunto de la invisibilidad, ¿qué, entonces, de un nivel profesional representativo, como ganar dinero y tener esa clase de reconocimiento social? ¿Es algo que te parece que necesitás? O volverte famosa, como lo de tu madre y las revistas… ¿Cómo te las arreglás con eso?

B: No se, es gracioso que digas volverte famosa, soy completamente inconsciente de eso; a veces chateo con gente y trato de ser invisible; por supuesto trato sólo de chatear, como cualquiera, y entonces veo a gente hablando sobre mi, mientras yo chateo y digo algo como “hola gente estoy aquí, ese alguien de quién hablan soy yo”. Pero honestamente pienso que no soy yo quien es famosa, es completamente ridículo, para mi no tiene sentido; honestamente, pienso que algo mágico está sucediendo con el libro, y sucede siempre con la escritura y las imágenes también, por lo menos en ese sentido prostético que hablaba antes, cuando realmente producís un nivel de realidad o materialidad, entonces, de pronto eso da una plataforma a la gente donde pararse, lo que es realmente hermoso de ver cuando sucede con algo que hacés. Pero ser famosa, no lo veo de ese modo, honestamente.

T: ¿Qué sobre el reconocimiento social?

B: Bueno, si hablo de mi propia vida, nací en una pequeña ciudad en España, con un gran soporte fascista; Franco quería crear el nuevo centro de España, muy conservador, católico, y todo. Yo nací con una enfermedad en mi cara y toda mi mandíbula fue creciendo desde el momento en que tenía siete, entonces toda mi cara había cambiado cuando tenía 18 como con una cirugía estética, había cambiado completamente. Creo que eso me dio una sensación de no ser yo; incluso, cuando la gente toma una fotografía de mi o algo, yo no me reconozco. Siempre estuve aterrorizada de ser muy, muy fea y producir malestar en la gente por ser fea, quizás, porque esa fue la situación en la que nací y con la que crecí; entonces siempre me digo a mi misma, no es posible, esta foto no soy yo y esta gente no está hablando realmente de mí. Para mi hay una clase de paradoja en este sentido. La pregunta sobre el dinero, yo tengo muy poco dinero, tengo esta amiga Lawrence, que probablemente conoces, Lawrence Rassel.

T: No

B: Sería alguien muy interesante para que venga a la reunión de Assembly porque es fantástica.

T: ¿Vive en París?

B: Vive en Bélgica. Solía ser una artista y decidió trabajar con gente que no tiene trabajo, y empezó a pensar de dónde proviene el dinero. Cómo fabricas tu vida, cómo haces las cosas que tenés que hacer. Cómo venís aquí con la cámara, aunque vivís en Berlín estás aquí, y pagas el viaje y todo. Entonces siempre que hablas con Lawrence, quiere saber cuánto dinero tenés y de dónde lo conseguiste. Pienso que es una pregunta muy importante, y cuando le contaba mi historia a Lawrence me di cuenta que tenía muy poco dinero, estaba viviendo con alrededor 1200… por mes, ese es el dinero que tengo, si tuviera que renunciar a ese dinero, entonces por supuesto me quedo en la calle, porque ese es el único dinero que tengo ahora, no se volverme una maestra en los Estados Unidos y ganar 4000 por mes, no se lo que significa.

T: Eso es lo que entiendo por no-visibilidad, porque el dinero que ganás ahora quizás no lo ganarías si realmente vivieras en la invisibilidad.

B: No, porque el dinero que tengo ahora, estoy viviendo un privilegio desde que tenía 17, y eso es lo que puedo hacer toda mi vida, como escribir reportes para universidades sobre diferentes asuntos y ahora escribir proyectos sobre género y teoría queer para Princeton y cosas como esas; espero tener esa plata toda mi vida, incluso si decido no hablar sobre teoría de género nunca más, lo que ya he pensado.

T: Parar eso.

B: Parar eso. Completamente. Sólo para reconocer que no se nada sobre eso y que debería pasar por lo menos 10 años tomando diferentes clases de hormonas y pasando seriamente por diferente ambiente en instituciones, psiquiatría, todo el asunto, para ser capaz de decir algo. De otro modo es sólo basura. Justo ahora estoy muy impresionada, por ejemplo, terminé el libro de Sedgwick…

T: ¿Cuál?

B: Se llama “Touching Feeling”¹⁵. Es realmente un libro hermoso sobre performatividad. Pero ella está cuestionando la noción en si misma, si sirve para algo o no. Ella se está muriendo de cáncer y quería invitarla a venir a Barcelona, ella respondió inmediatamente y dijo “quiero ir, pero no se si podré estar allí, porque me estoy muriendo de cáncer”. Entonces el libro es realmente muy intenso y serio. Estoy interesada ahora en ese nivel de sinceridad que no juega con los egos, y parar de decir boludeces y cosas que no podrás… vos sabés.

T: Perdón debo cambiar la cinta.

B: (volviendo como drag): Esto es realmente un ensayo. Porque una de las cosas que me di cuenta, haciendo talleres Drag-king y post-porno y cosas como esas, es que cuanto más masculina sos en la vida ordinaria, menos sos capaz de meterte en personajes drag, como macho, porque lo que sería el sentido de meterte en personajes drag. Por ejemplo, una mujer straight se mete más rápido y más fácil en un personaje drag,, pero si realmente vos encarnás la masculinidad es mucho más difícil permitirte hacer un personaje drag. Antes yo solía hacer personajes drag que se parecían mucho más a mi misma, y un día fui con una amiga a comprar una peluca para ella y, entonces, me la puse y pensé que sería muy femenino y todo, pero me di cuenta que no, cuanto más tenía la peluca, peor. Es gracioso porque este personaje aparece como un intelectual alemán, un filósofo gay que es realmente prestigioso y me divertí mucho con ese personaje, pero en un festival de cine lésbico estaba usando esta peluca y, en este personaje fui a dar una charla, y me di cuenta que las lesbianas se volvían locas ante mi porque decían: “ahora esto se parece no solo a un simple hombre sino, también, a una peluca de mujer” que es la representación de las mujeres que ella tienen; y pensé: “mi dios, no importa lo que hagas, siempre estará mal” Pero para mi es muy divertido, porque es la única manera de usar una de esas pelucas.

T: Me gusta mucho eso.

B: ¿Te gusta mucho eso? Está bien, me divertí mucho. Y entonces De La Grace estaba aquí y tomamos un montón de fotos, y no se para mi…

T: ¿También con este personaje?

B: Si, con este personaje.

T: ¿Y le gustó a De La Grace?

B: Si, un montón. Porque también este personaje puede a veces representar el éxito de las políticas identitarias, lo que de algún modo podría también estar cerca de mí en algunos aspectos; si te vuelves una profesional de las políticas identitarias… ¿Qué significa? Si te metés en negocios con las políticas identitarias con lo cual pienso que debemos ser muy cuidadosos. Entonces eso es bastante parecido a lo que encarna este personaje.

T: Vos dijiste antes que sentías que algo está cambiando a gran escala en lo que concierne a políticas identitarias.

B: Si, pienso que algo está cambiando. Puedes analizarlo en términos de éxodo y como la gente está dejando lugares, por ejemplo, el modo en el que la gente deserta de New York. Mucha gente dijo que es por lo del 11 de setiembre y por las políticas de Bush, pero no es sólo por eso. Es también… Pienso que mucha de la gente que vivía en New York durante los 90 no queremos más vivir en New York. Y esa es toda una reacción: pienso que los lugares son realmente muy importantes y no se si viviré en París por más tiempo, aunque…

T: ¿Dónde querés ir?

B: No se. Pienso que debemos ir más hacia el sur.

T: ¿A Chile?

B: A Chile, ¿por qué no? En mi caso pienso que debo hacer algo en Sudamérica, hay todo un asunto colonial que ha estado sucediendo con España y que fue completamente silenciado y del que no quieren hablar. Y es mucho más fácil para nosotras hablar sobre feminismo negro y hablar sobre las mujeres en Argentina. Quiero meterme en eso, quiero ver qué está pasando. Y encuentro también que tienen modos muy diferentes de hacer política, mucho más directos; ellos ni siquiera hablan de comunidades… ¿para qué comunidades? pienso. Por supuesto que las alianzas son realmente fuertes y sos realmente dependiente del otro para sobrevivir, entonces, es mucho más que comunidades, si vas a morir, vas a tener problemas duros. Pienso que es muy interesante y que tenemos un montón de cosas que sacar de allí y entender. Debo decir que cuando llegué a Chile, primero yo estaba colocada como la colonizadora, la mujer blanca, la que está representada en la Academia Americana y eso fue, también, muy interesante para mi. De repente me vi a mi misma como todo eso. Por supuesto, si, soy europea, soy blanca, he hecho toda mi carrera en la Academia Americana, ¿qué mierda estoy haciendo aquí en Chile? ¿Se supone que vengo a aquí a enseñar algo? Fue realmente hermoso e intenso en ese sentido. Al mismo tiempo, al comienzo, siendo totalmente rechazada, este grupo de gente, lo que era una de las cosas más fascinantes, cuando llegué, habían estado trabajando en todos mis trabajos por meses, ellos conocían todo, entonces tenían preguntas muy precisas, no estaban en la cosa estúpida de los medios, que vengo a ver a alguien, no les importa; ellos vienen a pedirte “por favor danos algunas herramientas, porque no sabemos qué hacer”. Esa clase de urgencia y sinceridad fue realmente importante… y al principio hubo mucha resistencia y algunas de estas feministas que al comienzo me habían criticado por ser la colonizadora y todo lo demás, finalmente me invitaron a lugares y tuvieron charlas conmigo, eso fue hermoso; también cosas que, creo, no hacemos en Europa o en Estados Unidos; por ejemplo yo daría una charla y al final alguien vendría y diría “bueno ahora vamos a agradecerte” y ellos traerían tres personas cantando al final de la charla, “estuviste hablando para nosotros por dos horas, entonces, nosotros ahora vamos a ofrecerte tres personas cantando por 20 minutos. ¡Gracias!” (risas) Esto fue realmente, de muchos modos, impactante.

T: Pero vos dijiste, que vos ves un cambio que concierne…

B: Políticas identitarias.

T: Si, o lucha política.

B: Pienso que podés ver un cambio. O ambas cosas, un tornarse profesional de las políticas identitarias, lo que está sucediendo también en Europa, incluso, en lugares donde era impensable antes, como España; de repente esta clase de políticas de género se vuelven realmente una corriente principal en España. Esto por un lado. Pero también veo que un montón de gente está goteando de allí, poco a poco, y eso crea una nueva superficie y lo que es interesante es que esa gente viene de movimientos muy diferentes. A veces también vienen de la izquierda.

T: ¿Y los vez unidos?

B: No todavía, no todavía. Y quizás tiene algo que ver con las preguntas que me hiciste, por Dios, sólo debe ser… si pensamos crear un acontecimiento, en el mejor sentido de la palabra, básicamente como una ruptura en el tiempo ordinario y un rompimiento del hacer, es posible pensar la realidad de otro modo, incluso si sólo son cinco minutos, no creo que vaya a ser sobre unidad, reconocimiento y encuentros consensuados. Creo que va a ser mucho más sobre tensiones y no-reconocimientos del Otro o en el Otro. Y ni siquiera queriendo hacer esto explícito en términos de diferencia. Ni siquiera diciendo, está bien, estoy reconociendo tu diferencia, ni siquiera eso. No necesitamos hacer eso explícito en términos de identidad y diferencia, es una tensión y es precisamente ese espacio “entre”, lo que es interesante para nosotros, para hacer algo allí. Creo que la unidad no será comunitaria, no será el caso. E, incluso, por ejemplo, en este momento en que estoy tratando de reunir un seminario en España para el Día de Mayo, lo que es como el Primero de Mayo, y la idea ha traído un montón de gente de la movida post-marxista, como Negrists¹⁶, etcétera, gente que está pensando sobre la transformación de la noción de trabajo, y reuniendo esa gente junto con post-feministas, post-queer y mucha gente que viene del trabajo sobre sexo y “intermettant de spectacle”, también, como gente que viene de áreas de desempleados, y ver lo que está sucediendo... no te podés imaginar qué difícil que es. La mayoría de la gente dice ¿qué tenemos en común? No tenemos nada que decirnos. Va a ser ridículo. Entonces, no estoy realmente segura de lo que sucederá. También porque los modos que Negri y Hardt en el último libro, “Multitude”¹⁷, ellas están recuperando un montón de feminismo, citando un montón de cosas de Butler, Haraway, Braidoti, etcétera, y esto ha sido percibido por movimientos, o no sólo por movimientos, sino por gente como yo, u otra gente. No es sólo una cuestión de recuperación sino una imposibilidad de comenzar un diálogo real. No necesitás citar a Haraway, si nunca en tu vida leíste Haraway antes y no tenés nada que ver con esa clase de pensamiento, no necesitás justificarte diciendo que sos como un macho idiota, que no tiene idea sobre el asunto de género, por favor, decí: si vos sos un macho idiota, ¿quizás podemos tener algo en común, no? Como ahora mismo siendo así, puedo decir que tengo un montón de aspectos de mi que son como de un macho idiota, y puedo entender algo de ese asunto también, ¿cierto? Entonces, pienso que aquellos inventos de teorías, toda esa teoría sobre género y globalización, todas esas mujeres que están pretendiendo que ahora son como post-marxista, pero es invento, y toda esa gente Negrist pretendiendo que son feministas, ¿para qué? No necesitamos eso. Entonces no creo que vaya a ser muy fácil.

T: Alexandre Matheron escribió “Debemos elegir entre la voluptuosidad en el escándalo y la gloria de la renunciación”. Sobre esta elección entre una compulsión interna y un elevador del ego externo, ¿qué es lo que vos vivís más, lo que uno podría llamar perversiones internas o perversiones externas, como la vida del día a día, ganar dinero, yendo a trabajar y siendo parte de la sociedad. ¿O quizás combinás ambas al mismo tiempo?

B: No se, para mi es difícil pensar que tengo una vida ordinaria, no en el sentido que mi vida es extraordinaria, para nada, pero no tengo una vida ordinaria, y me doy cuenta de eso siempre que hablo con amigos y gente, tengo realmente una vida muy desorganizada y enquilombada

T: ¿Qué querés decir con “enquilombada”

B: Enquilombada significa que todo se mezcla en todo y es muy difícil para mí separar… Pienso que nunca trabajé en mi vida. Eso es lo que más se por seguro, incluso cuando enseño, no pienso que estoy trabajando, pienso que estoy usando algunas instituciones para promover algunas ideas en las que creo.

T: Entonces podría haber una combinación de ambas.

B: No se si es una combinación, porque tengo ese sentimiento de rareza; a veces, cuando tengo días de super-yo, es como que las estructuras sociales entran en mi cabeza; de repente me pregunto a mi misma, ¿qué mierda estás haciendo de tu vida?, no trabajás, esto no parece nada, no tenés lugar donde vivir, no tenés un auto, no tenés una familia, ¿qué tenés? La única cosa que tenés es un perro, entonces ¿qué estás haciendo con tu vida? Entonces, no se, para mi, interno y externo… quizás eso no funciona para mi, describirlo en términos de externo e interno no funciona para mi; también, por el modo de vivir mi propio cuerpo como no siendo interior sino como siendo externo a mi misma, como podés tomar el ejemplo de los dildos y de las drogas, o cualquier ejemplo que te haya dado antes, rituales o programación del deseo, lo que sea. Entonces no lo veo como interno o externo, quiero decir conozco quien es Matheron, y sin embargo me gusta un montón sus cosas sobre Spinoza y todo.

T: ¿Lo conociste? ¿Cómo es?

B: Es agradable. Sabe un montón, en muchas maneras, sobre Spinoza, da un maravilloso seminario sobre Spinoza.

T: Me encantó su libro sobre Spinoza, su actitud, el modo que estuvo escribiendo.

B: Si, totalmente, él es muy interesante, fui a uno de sus seminarios sobre Spinoza. Pero todavía para mí parecía muy moderno en toda la aproximación, muy metafísico, como esa clase de renuncia, y no puedo realmente identificarme con eso: es muy difícil para mi renunciar. Es por eso que debo entrenar mis deseos. Porque cuando realmente quiero algo va a ser muy difícil para mi detenerme.

T: ¿Entonces creés que podés parar de desear algo que realmente deseas?

B: Si, si.

T: ¿Cómo funciona eso?

B: No parar de desear sino desear otra cosa o diferentemente. Parar de desear creo que nunca me sucedió hasta ahora, pero entrenar mi deseo, si.

T: Como dice Spinoza, no deseás lo que pensás que es bueno, pero podés llamar bueno a lo que deseás.

B: Exactamente.

T: Entonces ¿cómo es posible cambiar un deseo?

B: Si, sería como desear al final lo indeseable, como forzarte a vos misma a desear de otra forma. No se, para mi el ejemplo más fácil en término de políticas de experimentación, sería SM ¹⁸ y darte reglas muy precisas o yendo realmente muy lejos en el masoquismo.

T: ¿Deseando las reglas?

B: No. Para nada. Eso es para mi como el sin sentido psicoanalítico sobre SM. No tiene nada que ver con esto. Incluso la lectura de Ciceks ¹⁹ sobre Kant o Sade, Pienso que ninguno de ellos ha estado realmente en prácticas SM. Es un modo muy teórico de pensamiento… Por supuesto que podés decir que en la ley hay un nivel SM, en las políticas de la ley, si, estoy de acuerdo con eso pero, entonces, las prácticas SM son algo más, no amás o deseás la ley, para nada. Pienso que mucho más que eso sería como la transformación del deseo en algo que es deseo de deseo sin un objeto.

T: ¿Sin un objeto?

B: Si.

T: ¿Que querés decir sin un objeto?

B: Sin desear algo, sin desear el Gode²⁰. Es como usar el deseo como una máquina de si mismo, básicamente. Que trabaja sólo produciendo y reproduciéndose, sin tener un objeto y su prioridad hacia él para esto. Creo que se parece un montón, por lo menos para mí, a las prácticas SM. No se. Incluso por ejemplo Deleuze, cuando habló sobre Sacher Masoch, aunque el libro es maravilloso, pienso que hubiera sido mucho mejor para él ir y tener una muy buena sesión, porque él no tiene idea de lo que se trata.

T: Bueno, es estúpido de preguntar porque se lo que pensás sobre esto, pero te lo voy a preguntar de todas maneras.

B: Está bien, está bien. Quizás yo cambié y no pienso más lo que creés que pienso.

T: Entonces, ¿podrías imaginar una forma de feminismo sin esencialismo?

B: Por supuesto. Aún más, en relación con el esencialismo y el feminismo, estoy totalmente de acuerdo con Sedgwick, quien está presente para mí porque acabo de terminar el libro. Ella usa esa formulación de hermenéutica paranoica y pienso que es verdad que un montón de teorías queer estuvieron realmente paranoicas del esencialismo, tuvimos que combatir el esencialismo de tal manera que era loco, toda parecía como algo que venía del esencialismo; al mismo tiempo, en el nuevo libro en el que estoy trabajando, digo que todo es sobre esencialismo, en el sentido que estoy volviendo a las sustancias, miligramos, biología en el sentido de las moléculas, células. Entonces pienso que necesitamos de manera urgente volver a formas de esencialismo que no son metafísicas o que no vienen con regímenes de lo normal o de escrupulosa moralidad. Decir esencialismo no significa, inmediatamente para mi, que esté reproduciendo ciertas disciplinas o ciertos regímenes de lo norma, debemos parar esta clase de paranoia hermenéutica, o hermenéuticas de paranoia o lo que sea, porque no nos está llevando más a ningún lugar; es también muy sabido para durar tanto. Entonces, pienso que es una buena idea pensar en formas de feminismo dentro de o con otra clase de esencialismo, o me gustaría decir que podría dar vuelta tu pregunta y decir que me gustaría pensar en otras formas de esencialismo que no sean feministas. Por ejemplo políticas trans radicales, porque puedo ver que hacés referencia a la posición trans- feminista de Terre.

T: Si, el lo llama trans-generismo no-esencialista.

B: Si, exactamente. Pero puedo ver una posibilidad de pensar sobre el trans-generismo en si mismo, como un modo de repensar el feminismo de un modo, de todas maneras, no esencialista. Especialmente en el caso de MTF pero también en los casos de FTM, lo cual es menos obvio pero pienso el caso también. Pero estoy también interesada en formas de esencialismo, que no son feministas, que no son metafísicas y moralistas, etc.

T: ¿Te considerás una feminista?

B: No, no lo creo. Esto continúa no ajustándose a mí en algún sentido. Si…quiero decir…no se. Realmente depende del contexto político, una vez más pienso que debe ser contextuado y que sería cayendo nuevamente en las trampas de la identidad y en las trampas del esencialismo, no necesitamos hacer eso, feminista, si, si ser feminista me permite a mi realmente usar esta peluca y tener este bigote y hacer lo que hago, entonces está bien, está bien para mi ser feminista. Pero en lo que estoy interesada ahora es exactamente en esas formas de esencialismo, diría, más allá de la identidad. Lo cual puede no tener sentido para la gente, pero pienso que es algo como eso. Y pienso que es más radical dentro de las políticas trans, lo que no siempre está relacionado con tratamientos particulares, operaciones particulares o cirugía pienso que es mucho más complejo que eso.

T: Katja me dijo que tuviste muchos problemas por tu texto Multitud Queer²¹ desde todos lados. Como acusaciones de políticamente correcto desde toda clase de grupos.

B: Si, totalmente. Si. Fue loco. Ni siquiera pensé en eso.

T: ¿Antes? ¿No esperabas eso?

B: No. Cuando lo escribí pensé, bueno, hay una distancia entre este lenguaje de Multitud y la aproximación post marxista a la realidad política y el asunto de la post identidad en el que estoy trabajando. Entonces, voy a tratar de trabajar precisamente aquel hueco para ver que sucede. Expropiando algunos trabajos y metiéndolos suciamente en mi propio asunto y ver que pasa. ¡Mi dios! Fue totalmente loco, como la gente de Negrist que estaban con esto de: “es imposible, estas dos palabras no pueden ir juntas. Multitud Queer, es imposible, podemos cambiar ese título, no podemos publicar esta cosa”. Y las feministas desde el otro lado estaban como: “ahora te volviste Negrist, estás disolviendo nuestro trabajo y políticas en una Multitud”, entonces fue una pesadilla total, tuve que dar miles de excusas a todos: No, no estoy con Negri y al mismo tiempo si, pero yo, blablabla…

T: Y en relación a tu propia voz moral, ¿qué hacés para ir más allá de tus propias voces morales internas, como una táctica?

B: ¿Como una táctica? Pienso que el sexo público es un buen camino.

T: ¿Realmente?

B: Honestamente.

T: ¿Cómo?

B. No creo que haya una relación casual entre uno y el otro, porque me doy cuenta que la moralidad -puedo estar obsesionada con los espacios etcétera-, pero pienso que la moralidad es espacio-relacionado. Hay una moral hacia el espacio público, etcétera. Por ejemplo, cuando era una chica mi padre solía decirme que es mejor para vos cagar fuera de casa, es mejor para la casa, la casa debía estar limpia y todo lo demás. Entonces, solía cagar en la escuela. Entonces un día -yo tenía alrededor de doce años o algo así- hablé con algunos amigos, y les pregunté: “¿como hacen ustedes realmente para cagar afuera de sus casas?” y ellos dijeron: “estás loca, nosotros cagamosen casa”. Y esa fue la primera vez en mi vida que me di cuenta que había pasado toda mi vida cagando afuera.

T: ¿Hasta que edad cagaste afuera?

B: Todavía lo hago. Para mi esto ahora se volvió un ritual, cago mejor afuera. Es mejor realmente poner tu mierda en espacios públicos. Y creo que es algo que cambió completamente mi relación con los espacios públicos y también con la colectividad. Y creo que tiene que ver con las morales y la moralidad, en el sentido que, si imaginás la moralidad como siendo una superficie, entonces podés ponerla afuera, está siendo completamente torcida, pervertida, ya no tiene más la rigidez del espacio interior, está muy controlada, individual, tiene todos estos ojos e instrumentos de la observación interior, cuando va afuera, es como si esos ojos se multiplicaran por mil y entonces de repente explota. Pero cagar afuera, cagar realmente en las caras de la gente, tener sexo en frente de todos, aquéllos son modos transformativos de combatir morales interiores, o al menos esto funciona para las mías, no se si para otra gente, puede que no, estoy entrenada desde una edad temprana, con la locura de mi padre. Por lo menos para mi funciona. Pienso que la pornografía y el trabajo sexual, más que una amenaza para la sociedad son precisamente lo contrario, algunos de los agujeros que ya están abiertos, en la realidad, para pensar de otro modo, ahora mismo están muy sobresalientes, no obstante podría ser mucho más interesante que eso por la relación entre las morales internas y lo público.

T: ¿Cómo definís la política, dónde ves posibilidades, en algún momento hablaste de políticas micro celulares… que sería eso, por ejemplo?

B: Para mi eso es muy preciso, no es usando políticas para la subjetividad, porque siempre estamos pensando en políticas en términos de sujeto político y esa es una noción muy moderna que inmediatamente después se relaciona con el estado, etcétera. Podríamos decir, incluso, que es pre-moderna, si pensamos en los griegos por ejemplo, aunque allí era ya mucho más desubjetivizado que eso. Cuando hablo sobre micro-políticas de las células estoy pensando en objetos, sustancias, no-sujetos, existencias, y una interacción política entre ellos también como imágenes, también como palabras etcétera; son como existencias no-subjetivas y en este momento esa es la política que más me interesa, como opuesta a las políticas ordinarias, lo que es como políticas grupales viéndoselas con las masas y lo colectivo, etcétera.

T: Y entonces en un nivel práctico sería experimentación en ese sentido.

B: Sería experimentación pero se está tornando, tristemente, se está tornado conciente de este ya amplio nivel micro político de las políticas en el que ya estamos. Comenzando por “estás tomando la píldora, o no tomándola, o usando condones o no usándolos” lo que no está sólo relacionado con el sida, eso abre todo un campo de posibilidades e imposibilidades, sólo una hilo de plástico. Y todas estas cosas están allí o no están. Entonces me gustaría concentrarme más en el nivel micro. Probablemente porque estoy muy apenada e inquieta por el modo ordinario en el que funcionan las políticas del sujeto ahora, ese es mi modo quizás probablemente, no de escapar sino de buscar otro espacio de política.

T: Es interesante. Y en lo relativo a las comunidades, ¿de qué manera sentís que pertenecés a las comunidades y de qué manera sentís que no pertenecés a ellas?

B: No se, últimamente me hago a mi misma las preguntas sobre comunidades muy intensamente. Por ejemplo, antes solía pensar que la comunidad estaba relacionada con el reconocimiento identitario y la proximidad, como trabajando en tu vida ordinaria con y en proximidad con esto. Y pienso que todas estas cosas han caído, ya no están más. Y para mi, comunidad en este momento tiene que ver con el no reconocimiento, con distancia y también distancia física; significa que mi comunidad, a veces, es gente que está realmente muy, muy lejos, y que sin embargo considero cerca de algún modo, y trabajamos juntos. Por ejemplo, cuando entré en problemas muy serios con las comunidades aquí en París…

T: ¿Con la comunidad lesbiana?

B: Si, con la comunidad lesbiana, pero también con todas estas políticas identitarias volviéndose profesionales, nuevos grupos que se abren en Francia básicamente como promotores políticos, como sus agencias. Me di cuenta que respecto de cualquiera de ellas como comunidad, mi comunidad era mucho más trans-nacional, un montón de nómades como yo que a veces tenemos muy pocas cosas en común en términos de identidad.

T: Entonces ¿sobre qué se basaría, entonces, esta comunidad?

B: Sólo proyectos políticos. Por ejemplo, por algunas razones en este momento estoy interesada en las prisiones, lo que sucede en las prisiones, como micro realidades, siendo como una comunidad de tres personas que no tienen nada que ver una con la otra, que fueron puestas en prisión y la única idea que tienen juntos es que están construyendo un pequeño agujero para salir. Uno de ellos tiene un cuchillo, el otro… sabés de lo que hablo. Esto está sólo basado en la idea estratégica de perforar la pared y, entonces, por supuesto, si perforás la pared con otras dos personas que no tenían nada en común antes, probablemente terminás teniendo algo en común, sólo por el ritual. Y eso es lo interesante para mi, cómo trabajás en eso con alguien con quien en principio no pertenecías, en algún sentido, a alguna clase de reconocimiento…

T: Y esta comunidad de la que estuviste hablando, ¿serían amigos tuyos?

B: Pienso que aquellas personas se volvieron amigos, pero no eran amigos al principio. Por ejemplo, con Petro, terminó siendo una amistad muy cercana, y al final, incluso, pensé en casarme con él, en realidad para darle los papeles para venir a Europa y cuidar del sida y cosas como éstas. Pero lo haría aún sin amistad. Amistad es algo más, es otra clase de práctica, pero en el comienzo no era ni siquiera eso. Lo mismo sucedió con otra gente con la que estuve involucrada en proyectos.

T: ¿Te sentís legitimada por las comunidades?

B: Comunidades pensadas así, como no pertenecientes a, no reconocimiento, fuera de identidad. Si, pienso que eso realmente legitima de poder, pienso que es muy legitimador. Precisamente es miles de veces más poderoso que el poder del reconocimiento y del inmediato blablabla del poder de la identidad y del “estamos tan felices porque somos lo mismo, y estamos haciendo esta revolución juntos” etcétera. Creo que puede ser muy legitimador, pero también muy frágil, esa es la belleza de eso, también, que es muy frágil. Por supuesto que veo eso como una cosa poderosa porque veo eso, te lo dije antes, como una clase de hechicería, esa clase de conocimiento socavado o subterráneo, lo que es muy poderoso y a veces, da miedo. Y también puede volverse des-legitimador, también, puede ir en todas direcciones. No hay fórmula.

T: ¿Y te legitima para hacer qué?

B: Creo que para todo lo que he hecho; siempre veo las cosas que hago como no viniendo de mi misma, como siendo extrañas… aún si están muy cerca de mi biografía, están cerca de todo lo que hago, pero siempre lo veo como una clase de efecto de lado de… de todo ese embrollo. Y lo que es difícil es soportar el embrollo, pero eso es lo que es hermoso, es espléndido y para mí la cosa más legitimadora que me hace feliz, es una clase de goce político, que podés encontrar sólo allí, una vez que encontrás goce político; una vez en tu vida;entonces, vas a querer más. Y éste es un tipo de placer que no se parece a nada, nada, a ninguno de los otros placeres, no tiene nada que ver con el dinero, tiene también su propio glamour y perversidad, pero pienso que tiene una cualidad muy particular, precisamente como micro cualidad es muy consistente. Eso es lo que creo que obtengo de eso.

T: Es un hermoso final.

B: Gracias por la entrevista.

T: Muchas gracias por la entrevista.

Traducción y notas, Carla Wais

Colaboró, Norberto Gómez

1 N de t: Beatriz preciado, Manifiesto contra-sexual, Madrid, Opera Prima, 2001.

2 N de t: Dildo: “objeto plástico que acompaña la vida sexual de ciertos bollos y ciertos gays-queer, y que, al decir de Beatriz preciado en su “Manifiesto contra-sexual”, hasta ahora se había considerado como una "(...) simple prótesis inventada para paliar la incapacidad sexual de las lesbianas. Estoy hablando del dildo".

3 N de t: Asamblea. Para datos sobre este colectivo ir a http://www.assembly-international.net/

4 N de t: De La Grace Volcano, fotógrafo, que desde hace muchos años lucha para que no se consideren las performance drag kings una desviación; ha llevado a cabo un proceso de transformación trans-genérica que le ha convertido en "hermafrobollera". Así, una vez ha empezado a vivir como un hombre, se presenta con frecuencia vestida de mujer (con faldas, aunque musculosa y con las axilas sin depilar), en un gesto que cuestiona radicalmente (en su sentido etimológico, es decir: “de raíz”) las políticas de identidad de género. Pueden verse algunas de sus fotos en: “The Drag King Book”, un libro de formato poco convencional, con comentarios de Judith Halberstam.

5 N de t: Multitud. Para detalles de la Revista Multitudes, cf http://multitudes.samizdat.net y abrir el link que dice “Qu’est-ce que Multitudes ?”.

6 N de t: Asamblea Internacional. Cf nota a pie de página “3” en este mismo texto.

7 N de t: Peter Sloterdijk: filósofo y catedrático alemán, nacido en 1947. Su obra más conocida: “Crítica de la razón cínica”, 1983. Para quien quiera acercarse a sus textos puede consultar http://www.petersloterdijk.net/

8 N de t: Drag-king: dentro de la diversidad que encontramos, Drag-king: mujeres que se visten de hombres, parodiando el estilo masculino.

9 Post-pornografía: el sexo como performance o performance del sexo.

10N de t : Donna Haraway, Savoirs situés. La question de la science dans le féminisme et le privilège de la perspective partielle,http://multitudes.samizdat.net/ mise en ligne le vendredi 16 janvier 2004. El termino en esta entrevista, así como en el texto citado de Donna Haraway, en su versión inglesa« situated knowledges » decidimos traducir knowledge como “conocimiento” estando al tanto que en su versión en francés, el texto de Haraway se lo ha traducido como savoir, lo que en español podría traducirce como saber.

11 N de t: Frantz Fanon, 1925-1961. “Black Skin, White Masks “(1952) y “The Wretched of the Earth” (1961).

12 N de t: Beatriz Preciado, Manifiesto contra-sexual, op.cit.

13 N de t: al momento no hemos encontrado referencias al colectivo la lámina.

14 N de t: Straight: jugamos con las definiciones, mostrando que no hay modo de traducir por la “vía recta” (¿straight?) ni del sentido ni la univocidad esencialita. Entonces ¿una suerte de contrato de “calidad” o “estado” en una dirección sin vueltas, ni doblajes o curvas; ¿o ser sin influencia o interrupción en su andar por la vía recta de lo normalizante? ¿El carácter personal de mostrar honestidad o imparcialidad? ¿O, en uso argótico, término que se refiere a una persona heterosexual? No solo esto. ¿Estado de moderación, abstención del empleo o ser libre de los efectos de drogas sobre todo recreacionales? “Yendo directamente” se refiere a una persona straight... Dejamos para quien decida esquivar la vía recta, encuentros con el lugar en una cultura, de lo que preferimos llamar “una política straight” .

15 N de t: Sentimiento de contacto. Eve Kosofsky Sedgwick, Adam Frank: “Touching feeling: affect, pedagogy, performativity.” Series Q, February 2003.

16 N de t: Movimiento post marxista

17N de t: Michael Hardt, Antonio Negri: “Multitude: War and Democracy in the Age of the Empire”, Hardcover, August, 2004

18 N de t: prácticas sado-masoquistas.

19 N de t: entendemos que se trata de Slavoj Zizek.

20 N de t: encontramos el término godemichet: en francés, "falo de cuero o tela sedoza con o sin resortes, que las mujeres libertinas o pusilánimes, sustituyen al verdadero falo de carne y hueso. (...) del latín gaude mihi "darme placer”, Diccionario erótico moderno de A. Delvau (Moderno implica su tiempo de edición: 1850. http://visualiseur.bnf.fr/Visualiseur?Destination=Gallica&O=NUMM-50519

Conjeturamos por el contexto de los estudios de Preciado esta ligazón a dildos. Que, por otra parte encontramos en argot francés, gode, godemiché ; godemiché (sexe postiche, sexo postizo); cf, http://www.languefrancaise.net/glossaire/detail.php?id=19994&PHPSESSID=1e54efb1fbd5cba8c556e03d7382a96b. Por último la definición el Littré al que remitimos en su versión digitalizada:http://francois.gannaz.free.fr/Littre/accueil.php

21N de t: Multitudes queer. Notes pour une politique des "anormaux", puesta en línea en versión española el 21 de mayo de 2004, en,http://multitudes.samizdat.net/

Multitudes queer. Notas para una política de los "anormales"

2011-04-24T07:44:00.000-07:00

Multitudes queer.
Notas para una política de los "anormales"

por Beatriz Preciado

Revista Multitudes. Nº 12. París, 2003
http://multitudes.samizdat.net/rubrique.php3?id_rubrique=141

Este artículo trata de la formación de los movimientos y de las teorías queer, de la relación que mantienen con los feminismos y del uso político que hacen de Foucault y de Deleuze. Analiza también las ventajas teóricas y políticas que aporta la noción de “multitudes” a la teoría y al movimiento queer, en lugar de la noción de “diferencia sexual”. A diferencia de lo que ocurre en EEUU, los movimientos queer en Europa se inspiran en las culturas anarquistas y en las emergentes culturas transgénero para oponerse al “Imperio Sexual”, especialmente por medio de una des-ontologización de las políticas y de las identidades. Ya no hay una base natural (“mujer”, “gay”, etc.) que pueda legitimar la acción política. Lo que importa no es la “diferencia sexual” o la “diferencia de l@s homosexuales”, sino las multitudes queer. Una multitud de cuerpos: cuerpos transgéneros, hombres sin pene, bolleras lobo, ciborgs, femmes butchs, maricas lesbianas... La “multitud sexual” aparece como el sujeto posible de la política queer.

A la memoria de Monique Wittig
« Entramos en una época en que las minorías del mundo comienzan a organizarse contra los poderes que les dominan y contra todas las ortodoxias » Félix Guattari, Recherches(Trois Milliards de Pervers), 1973.
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La sexopolítica es una de las formas dominantes de la acción biopolítica en el capitalismo contemporáneo. Con ella el sexo (los órganos llamados « sexuales », las prácticas sexuales y también los códigos de la masculinidad y de la feminidad, las identidades sexuales normales y desviadas) forma parte de los cálculos del poder, haciendo de los discursos sobre el sexo y de las tecnologías de normalización de las identidades sexuales un agente de control sobre la vida.
Al distinguir entre « sociedades soberanas » y « sociedades disciplinarias » Foucault ya había señalado el paso, que ocurre en la época moderna, de una forma de poder que decide sobre la muerte y la ritualiza, a una nueva forma de poder que calcula técnicamente la vida en términos de población, de salud o de interés nacional. Por otra parte, precisamente en ese momento aparece la nueva separación homosexual/heterosexual. Trabajando en la línea iniciada por Audre Lorde [1], Ti-Grace Atkinson [2] y el manifiesto « The-Woman-Identified-Woman » [3] de « Radicalesbians », Wittig llegó a describir la heterosexualidad no como una práctica sexual sino como un régimen político [4], que forma parte de la administración de los cuerpos y de la gestión calculada de la vida, es decir, como parte de la “biopolítica” [5]. Una lectura cruzada de Wittig y de Foucault permitió a comienzos de los años 80 que se diera una definición de la heterosexualidad como tecnología bio-política destinada a producir cuerpos heteros (straight).

El imperio sexual

La noción de sexopolítica tiene en Foucault su punto de partida, cuestionando su concepción de la política según la cual el biopoder sólo produce disciplinas de normalización y determina formas de subjetivación. A partir de los análisis de Mauricio Lazzaratto [6] que distingue el biopoder de la potencia de la vida, podemos comprender los cuerpos y las identidades de los anormales como potencias políticas y no simplemente como efectos de los discursos sobre el sexo. Esto significa que hay que añadir diversos capítulos a la historia de la sexualidad inaugurada por Foucault. La evolución de la sexualidad moderna está directamente relacionada con la emergencia de lo que podría denominarse el nuevo “Imperio Sexual” (para resexualizar el Imperio de Hardt y Negri). El sexo (los órganos sexuales, la capacidad de reproducción, los roles sexuales en las disciplinas modernas...) es el correlato del capital. La sexopolítica no puede reducirse a la regulación de las condiciones de reproducción de la vida, ni a los procesos biológicos que “conciernen a la población”. El cuerpo hetero (straight) es el producto de una división del trabajo de la carne según la cual cada órgano es definido por su función. Toda sexualidad implica siempre una territorialización precisa de la boca, de la vagina, del ano. De este modo el pensamiento heterocentrado asegura el vínculo estructural entre la producción de la identidad de género y la producción de ciertos órganos como órganos sexuales y reproductores. Capitalismo sexual y sexo del capitalismo. El sexo del ser vivo se convierte en un objeto central de la política y de la gobernabilidad. En realidad, el análisis foucaultiano de la sexualidad depende en exceso de cierta idea de la disciplina del siglo XIX. A pesar de conocer los movimientos feministas americanos, la subcultura SM o el Fhar en Francia, nada de esto le llevó realmente a analizar la proliferación de las tecnologías del cuerpo sexual en el siglo XX: medicalización y tratamiento de los niños intersexuales, gestión quirúrgica de la transexualidad, reconstrucción y “aumento” de la masculinidad y de la feminidad normativas, regulación del trabajo sexual por el Estado, boom de las industrias pornográficas... Su rechazo de la identidad y de la militancia gay le llevará a inventarse una retroficción a la sombra de la Grecia Antigua. Ahora bien, en los años 50, asistimos a una ruptura en el régimen disciplinario del sexo. Anteriormente, y como continuación del siglo XIX, las disciplinas biopolíticas funcionaban como una máquina para naturalizar el sexo. Pero esta máquina no era legitimada por “la conciencia”. Lo será por médicos como John Money cuando comienza a utilizar la noción de “género” para abordar la posibilidad de modificar quirúrgica y hormonalmente la morfología sexual de los niños intersexuales y las personas transexuales. Money es el Hegel de la historia del sexo. Esta noción de género constituye un primer momento de reflexividad (y una mutación irreversible respecto al siglo XIX). Con las nuevas tecnologías médicas y jurídicas de Money, los niños “intersexuales”, operados al nacer o tratados durante la pubertad, se convierten en minorías construidas como “anormales” en beneficio de la regulación normativa del cuerpo de la masa straight (heterocentrada). Esta multiplicidad de los anormales es la potencia que el Imperio Sexual intenta regular, controlar, normalizar. El “post-moneismo” es al sexo lo que el post-fordismo al capital. El Imperio de los normales desde los años 50 depende de la producción y de la circulación a gran velocidad de los flujos de silicona, flujos de hormonas, flujo textual, flujo de las representaciones, flujo de las técnicas quirúrgicas, en definitiva flujo de los géneros. Por supuesto, no todo circula de manera constante, y además no todos los cuerpos obtienen los mismos beneficios de esta circulación: la normalización contemporánea del cuerpo se basa en esta circulación diferenciada de los flujos de sexualización . Esto nos recuerda oportunamente que el concepto de “género” fue ante todo una noción sexopolítica antes de convertirse en una herramienta teórica del feminismo americano. No es casualidad que en los años 80, en el debate que oponía a las feministas “constructivistas” y las feministas “esencialistas”, la noción de “género” va a convertirse en la herramienta teórica fundamental para conceptualizar la construcción social, la fabricación histórica y cultural de la diferencia sexual, frente a la reivindicación de la “feminidad” como sustrato natural, como forma de verdad ontológica.
Políticas de las multitudes queer

El género ha pasado de ser una noción al servicio de una política de reproducción de la vida sexual a ser el signo de una multitud. El género no es el efecto de un sistema cerrado de poder, ni una idea que actúa sobre la materia pasiva, sino el nombre del conjunto de dispositivos sexopolíticos (desde la medicina a la representación pornográfica, pasando por las instituciones familiares) que van a ser objeto de reapropiación por las minorías sexuales. En Francia, la mani del 1 de mayo de 1970, el número 12 de Tout y el de Recherches (Trois milliards de Pervers), el Movimiento de antes del MLF, el FHAR y las terroristas de las Gouines Rouges (Bolleras Rojas) constituyen una primera ofensiva de los “anormales”. El cuerpo no es un dato pasivo sobre el cual actúa el biopoder, sino más bien la potencia misma que hace posible la incorporación protésica de los géneros. La sexopolítica no es sólo un lugar de poder, sino sobre todo el espacio de una creación donde se suceden y se yuxtaponen los movimientos feministas, homosexuales, transexuales, intersexuales, transgéneros, chicanas, post-coloniales... Las minorías sexuales se convierten en multitudes. El monstruo sexual que tiene por nombre multitud se vuelve queer.
El cuerpo de la multitud queer aparece en el centro de lo que podríamos llamar, para retomar una expresión de Deleuze/Guattari, un trabajo de “desterritorialización” de la heterosexualidad. Una desterritorialización que afecta tanto al espacio urbano (por tanto, habría que hablar de desterritorialización del espacio mayoritario, y no de gueto) como al espacio corporal. Este proceso de “desterritorialización” del cuerpo supone una resistencia a los procesos de llegar a ser “normal”. El hecho de que haya tecnologías precisas de producción de cuerpos “normales” o de normalización de los géneros no conlleva un determinismo ni una imposibilidad de acción política. Al contrario. Dado que la multitud queer lleva en sí misma, como fracaso o residuo, la historia de las tecnologías de normalización de los cuerpos, tiene también la posibilidad de intervenir en los dispositivos biotecnológicos de producción de subjetividad sexual. Esto es concebible a condición de evitar dos trampas conceptuales y políticas, dos lecturas (equivocadas pero posibles) de Foucault. Hay que evitar la segregación del espacio político que convertiría a las multitudes queer en una especie de margen o de reserva de trasgresión. No hay que caer en la trampa de la lectura liberal o neoconservadora de Foucault que llevaría a concebir las multitudes queer como algo opuesto a las estrategias identitarias, tomando la multitud como una acumulación de individuos soberanos e iguales ante la ley, sexualmente irreductibles, propietarios de sus cuerpos y que reivindicarían su derecho inalienable al placer. La primera lectura tiende a una apropiación de la potencia política de los anormales en una óptica de progreso, la segunda silencia los privilegios de la mayoría y de la normalidad (hetero)sexual, que no reconoce que es una identidad dominante. Teniendo esto en cuenta, los cuerpos ya no son dóciles. “Des-identificación” (para retomar la formulación de De Lauretis), identificaciones estratégicas, reconversión de las tecnologías del cuerpo y desontologización del sujeto de la política sexual, estas son algunas de las estrategias políticas de las multitudes queer.
- Des-identificación. Surge de las bolleras que no son mujeres, de los maricas que no son hombres, de los trans que no son ni hombres ni mujeres. En este sentido, si Wittig ha sido recuperada por las multitudes queer es precisamente porque su declaración “las lesbianas no son mujeres” es un recurso que permite combatir por medio de la des-identificación la exclusión de la identidad lesbiana como condición de posibilidad de la formación del sujeto político del feminismo moderno.
- Identificaciones estratégicas: Identificaciones negativas como “bolleras” o “maricones” se han convertido en lugares de producción de identidades que resisten a la normalización, que desconfían del poder totalitario, de las llamadas a la “universalización”. Influidas por la crítica post-colonial, las teorías queer de los años 90 han utilizado los enormes recursos políticos de la identificación “gueto”, identificaciones que iban a tomar un nuevo valor político, dado que por primera vez los sujetos de la enunciación eran las propias bolleras, los maricas, los negros y las personas transgénero. A aquellos que agitan la amenaza de la guetización, los movimientos y las teorías queer responden con estrategias a la vez hiper-identitarias y post-identitarias. Hacen un uso radical de los recursos políticos de la producción performativa de las identidades desviadas. La fuerza de movimientos como Act Up, Lesbian Avengers o las Radical Fairies deriva de su capacidad para utilizar sus posiciones de sujetos “abyectos” (esos “malos sujetos” que son los seropositivos, las bolleras, los maricas) para hacer de ello lugares de resistencia al punto de vista “universal”, a la historia blanca, colonial y hetero de lo “humano”.
Afortunadamente, estas multitudes no comparten la desconfianza –insistimos en ello- de Foucault, Wittig y Deleuze hacia la identidad como lugar de acción política, a pesar de sus diferentes formas de analizar el poder y la opresión. A inicios de los años 70 el Foucault francés se distancia del Fhar a causa de lo que él llama “tendencia a la guetización”, mientras que al Foucault americano parecían gustarle mucho las “nuevas formas de cuerpos y de placeres” que las políticas de la identidad gay, lesbiana y SM habían producido en el barrio de Castro, el “gueto” de San Francisco. Por su parte, Deleuze criticaba lo que denominaba una identidad “homosexual molar”, porque pensaba que promovía el gueto gay, para idealizar la “homosexualidad molecular” que le permitiría hacer de las “buenas” figuras homosexuales, desde Proust al “travestí afeminado”, ejemplos paradigmáticos del proceso de “llegar a ser mujer” que estaba en el centro de su agenda política. Incluso le permitiría disertar sobre la homosexualidad en vez de cuestionarse sus propios presupuestos heterosexuales [7]. En cuanto a Wittig, podemos preguntarnos si su adhesión a la posición del “escritor universal” impidió que le borraran de la lista de los “clásicos” de la literatura francesa tras la publicación del Cuerpo Lesbiano en 1973. Está claro que no, cuando vimos cómo el periódico Le Monde se apresuraba a cambiar el título original de su nota necrológica, por un “Monique Wittig, la apología del lesbianismo” encabezado por la palabra “Desapariciones”. [8]

- Reconversión de las tecnologías del cuerpo: Los cuerpos de las multitudes queer son también reapropiaciones y reconversiones de los discursos de la medicina anatómica y de la pornografía, entre otros, que han construido el cuerpo hetero y el cuerpo desviado modernos. La multitud queer no tiene que ver con un “tercer sexo” o un “más allá de los géneros”. Se dedica a la apropiación de las disciplinas de los saberes/poderes sobre los sexos, a la rearticulación y la reconversión de las tecnologías sexopolíticas concretas de producción de los cuerpos “normales” y “desviados”. A diferencia de las políticas “feministas” u “homosexuales”, la política de la multitud queer no se basa en una identidad natural (hombre/mujer), ni en una definición basada en las prácticas (heterosexuales/homosexuales) sino en una multiplicidad de cuerpos que se alzan contra los regímenes que les construyen como “normales” o “anormales”: son las drag-kings, las bolleras lobo, las mujeres barbudas, los trans-maricas sin polla, los discapacitados-ciborg... Lo que está en juego es cómo resistir o cómo reconvertir las formas de subjetivación sexopolíticas. Esta reapropiación de los discursos de producción de poder/saber sobre el sexo es una conmoción epistemológica. En su introducción programática al famoso número de Recherches sin duda inspirado por el FHAR, Guattari describe esta mutación en las formas de resistencia y de acción política: “el objeto de este número –las homosexualidades hoy en Francia- no podía ser abordado sin poner en cuestión los métodos ordinarios de investigación en ciencias humanas que, bajo el pretexto de la objetividad, intentan establecer una distancia máxima entre el investigador y su objeto (...). El análisis institucional, por el contrario, implica un descentramiento radical de la enunciación científica. Pero para ello no basta con “dar la palabra” a los sujetos implicados –lo cual es a veces una iniciativa formal, casi jesuítica- sino que además hay que crear las condiciones de un ejercicio total, paroxístico, de esta enunciación (...). Mayo del 68 nos ha enseñado a leer en los muros y después hemos empezado a descifrar los grafitis en las prisiones, los asilos y hoy en los váteres. Queda por rehacer todo un “nuevo espíritu científico” [9]. La historia de estos movimientos político-sexuales post-moneistas es la historia de esta creación de las condiciones de un ejercicio total de la enunciación, la historia de un vuelco de la fuerza performativa de los discursos, y de una reapropiación de las tecnologías sexopolíticas de producción de los cueros de los “anormales”. La toma de la palabra por las minorías queer es un acontecimiento no tanto post-moderno como post-humano: una transformación en la producción y en la circulación de los discursos en las instituciones modernas (de la escuela a la familia, pasando por el cine o el arte) y una mutación de los cuerpos.
- Desontologización del sujeto de la política sexual. En los años 90 una nueva generación surgida de los propios movimientos identitarios comenzó a redefinir la lucha y los límites del sujeto político “feminista” y “homosexual”. En el plano teórico, esta ruptura tomó inicialmente la forma de un retorno crítico sobre el feminismo, realizado por las lesbianas y las post-feministas americanas, apoyándose en Foucault, Derrida y Deleuze. Reivindicando un movimiento post-feminista o queer, Teresa de Lauretis [10], Donna Haraway [11], Judith Butler [12], Judith Halberstam [13] en EEUU, Marie-Hélène Bourcier [14] en Francia, y lesbianas chicanas como Gloria Anzaldúa [15] o feministas negras como Barbara Smith [16] y Audre Lorde van a criticar la naturalización de la noción de feminidad que inicialmente había sido la fuente de cohesión del sujeto del feminismo. Se había iniciado la crítica radical del sujeto unitario del feminismo, colonial, blanco, emanado de la clase media-alta y desexualizado. Las multitudes queer no son post-feministas porque quieran o deseen actuar sin el feminismo. Al contrario. Son el resultado de una confrontación reflexiva del feminismo con las diferencias que éste borraba para favorecer un sujeto político “mujer” hegemónico y heterocentrado.
En cuanto a los movimientos de liberación de gays y lesbianas, dado que su objetivo es la obtención de la igualdad de derechos y que para ello se basan en concepciones fijas de la identidad sexual, contribuyen a la normalización y a la integración de los gays y las lesbianas en la cultura heterosexual dominante, lo que favorece las políticas pro-familia, tales como la reivindicación del derecho al matrimonio, a la adopción y a la transmisión del patrimonio. Algunas minorías gays, lesbianas, transexuales y transgéneros han reaccionado y reaccionan hoy contra ese esencialismo y esa normalización de la identidad homosexual. Surgen voces que cuestionan la validez de la noción de identidad sexual como único fundamento de la acción política; contra ello proponen una proliferación de diferencias (de raza, de clase, de edad, de prácticas sexuales no normativas, de discapacidad). La noción medicalizada de homosexualidad que data del siglo XIX y que define la identidad por las prácticas sexuales es abandonada en favor de una definición política y estratégica de las identidades queer. La homosexualidad tan bien controlada y producida por la scientia sexualis del siglo XIX ha explotado; se ha visto desbordada por una multitud de “malos sujetos” queer.
La política de las multitudes queer emerge de una posición crítica respecto a los efectos normalizadores y disciplinarios de toda formación identitaria, de una desontologización del sujeto de la política de las identidades: no hay una base natural (“mujer”, “gay”, etc.) que pueda legitimar la acción política. No tiene por objetivo la liberación de las mujeres de “la dominación masculina”, como quería el feminismo clásico, porque no se basa en la “diferencia sexual”, sinónimo de una división fundamental de la opresión (transcultural, transhistórica) basada en una diferencia de naturaleza que debería estructurar la acción política. La noción de multitud queer se opone a la de “diferencia sexual”, tal y como fue explotada tanto en los feminismos esencialistas (de Irigaray a Cixous, pasando por Kristeva) como por las variantes estructuralistas y/o lacanianas del discurso del psicoanálisis (Roudinesco, Héritier, Théry...). Se opone a las políticas paritarias derivadas de una noción biológica de la “mujer” o de la “diferencia sexual”. Se opone a las políticas republicanas universalistas que permiten el “reconocimiento” e imponen la “integración” de las “diferencias”en el seno de la República. No hay diferencia sexual, sino una multitud de diferencias, una transversalidad de las relaciones de poder, una diversidad de las potencias de vida. Estas diferencias no son “representables” dado que son “monstruosas” y ponen en cuestión por eso mismo no sólo los regímenes de representación política sino también los sistemas de producción de saber científico de los “normales”. En este sentido, las políticas de las multitudes queer se oponen tanto a las instituciones políticas tradicionales que se presentan como soberanas y universalmente representativas, como a las epistemologías sexopolíticas heterocentradas que dominan todavía la producción de la ciencia.

(Traducción al castellano: el bollo loco)

[1] Audre Lorde, Sister Outsider, California, Crossing Press, 1984.
[2] Ti-Grace Atkinson, « Radical Feminism »,en Notes from the Second Year, New York, Radical Feminism, 1970, pp. 32-37 ; Ti-Grace Atkinson, Amazon Odyssey, New York, Links, 1974.
[3] Radicalesbians, « The Woman-Identified Woman », en Anne Koedt, dir. Notes from the Third Year, New York, 1971.
[4] Monique Wittig, The straight mind and other essays, Boston, Beacon Press, 1992.
[5] Michel Foucault, Historia de la sexualidad, Volumen I, Siglo XXI, Madrid, 1979.
[6] Maurizio Lazzarato, Puissances de l'invention. La psychologie économique de Gabriel Tarde contre l'économie politique, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2002.
[7] Para un análisis detallado de este uso de los tropos homosexuales, ver el capítulo « Deleuze o el amor que no osa decir su nombre », en Beatriz Preciado, Manifiesto contra sexual, Opera Prima, Madrid, 2002.
[8] Le Monde, sábado 11 de enero de 2003.
[9] Félix Guattari, Recherches, « Trois millards de pervers », marzo 1973, pp.2-3.
[10] Teresa De Lauretis, Technologies of Gender, Essays on Theory, Film, and Fiction, Bloomington, Indiana University Press, 1987.
[11] Donna Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres, Cátedra, Madrid. 1995.
[12] Judith Butler, El género en disputa, Paidós, México, 2001.
[13] Judith Halberstam, Female Masculinity, Durham, Duke University Press, 1998.
[14] Marie-Hélène Bourcier, Queer Zones, politiques des identités sexuelles, des représentations et des savoirs, Paris, Balland, 2001.
[15] Gloria Anzaldúa, Borderlands/La Frontera : The New Mestiza, San Francisco, Spinster/Aunt Lutte, 1987.
[16] Gloria Hull, Bell Scott and Barbara Smith, All the Women Are White, All the Black Are Men, But Some of Us Are Brave : Black Women's Studies, New York, Feminist Press, 1982.